Το πνευματικό κάλλος της ορθόδοξης εικόνας

του πρεσβ. Π. Αναστασίου Αλεξίου της Ι.Μ. Αλεξανδρουπόλεως
Ομιλία που εκφωνήθηκε στο Β΄ κατανυκτικό εσπερινό στο Μητροπολιτικό ναό .

«Υπέρτιμον κόσμησιν
η του Χριστού Εκκλησία
των σεπτών απείληφε και αγίων εικόνων
του Σωτήρος Χριστού
και της Θεομήτορος
και αγίων Πάντων
φαιδροτάτην αναστήλωσιν,
δι’ ης φαιδρύνεται και καταγλαΐζεται…»

 (Από τον εσπερινό της Α΄ Κυριακής των Νηστειών)

   

Σεβασμιώτατε,

σεβαστοί πατέρες,

αγαπητοί αδελφοί,

Γνωρίζουμε ότι η ορθόδοξη Εκκλησία διατήρησε ακέραιο έναν τεράστιο πλούτο τόσο στον χώρο του λειτουργικού βίου και της πατερικής σκέψης όσο και στον χώρο της εκκλησιαστικής τέχνης. Η προσκύνηση των εικόνων κατέχει μία πολύ σημαντική θέση σ’ αυτή τη διατηρηθείσα παράδοση κι αυτό διότι η εικόνα δεν είναι μια απλή απεικόνιση ούτε μια διακόσμηση, ούτε ακόμα μία εικονογράφηση της αγίας Γραφής. Είναι κάτι περισσότερο: Ισότιμη του ευαγγελικού μηνύματος, είναι ένα λατρευτικό σκεύος που συμμετέχει ολόκληρο στην λειτουργική ζωή. Δεν είναι απλά μια «τέχνη», είναι τέχνη ιερή, Δεν είναι «ζωγραφική», είναι θεολογία. Δεν είναι «καλλιτεχνική έκφραση», είναι προσδοκία σωτηρίας. Δεν είναι «στολίδι», είναι συνάντηση με το Θεό. Δεν είναι «φωτογραφία», είναι « εις Χριστόν παιδαγωγία». Δεν είναι «υλική αξία», είναι υπέρβαση. Δεν είναι «συλλεκτικό είδος», είναι παρηγοριά, παραμυθία και ανάπαυση των πιστών κοντά στον Τριαδικό Θεό. «Αύτη γαρ εικόνος φύσις, μίμημα είναι του Αρχετύπου», θα μας πει ο Μέγας Βασίλειος. Δηλαδή η ουσία της λέξεως «εικόνα» είναι το μίμημα, η ομοίωση με το Πρωτότυπο, το Αρχέτυπο.

 Στην εικόνα, η Εκκλησία δεν βλέπει μόνο μια μορφή ορθόδοξης διδασκαλίας, αλλά την καθολική έκφραση της ορθοδοξίας, αυτή την ίδια την ορθοδοξία.

 Δε νοείται συνεπώς η εικόνα αυτόνομα και έξω από την Εκκλησία. Αυτό σημαίνει πως η έννοια και το περιεχόμενο της εικόνας πηγάζουν από την διδασκαλία που διατύπωσε η Εκκλησία στην απάντησή της προς τους εικονομάχους. «Ου γαρ ζωγράφων εφεύρεσις η των εικόνων ποίησις, αλλά της Καθολικής Εκκλησίας έγκριτος θεσμοθεσία και παράδοσις» διακηρύττουν οι πατέρες της Ζ΄ Οικουμενικής Συνόδου. Κι η Εκκλησία της έδωσε της εικόνας τόσο μεγάλη σημασία, ώστε, πληρώνοντας ακριβό τίμημα, -το αίμα ενός μεγάλου αριθμού μαρτύρων και ομολογητών κατά την διάρκεια της εικονομαχικής περιόδου-, να κηρύξει την αναστήλωση των εικόνων μετά τη φοβερή περιπέτεια της εικονομαχίας, ως το θρίαμβο της Ορθοδοξίας.

 Τι έκανε δηλαδή η Εκκλησία; Υπερασπίστηκε με απαράμιλλα σοφό τρόπο τον πυρήνα της πίστης μας, δηλαδή τη Θεολογία της Σάρκωσης και την εξ αυτής δυνατότητα εικονισμού του Χριστού. Ο «απερίγραπτος» Θεός, μπαίνει κατά τη Σάρκωση μέσα στα όρια της ανθρώπινης μορφής. Και η εκκλησία έψαλλε σήμερα, την πρώτη Κυριακή των Νηστειών: «Φύσει απερίγραπτος τη θεϊκή σου υπάρχων, επ’ εσχάτων, Δέσποτα, σαρκωθείς ηξίωσας περιγράφεσθαι». Όποιος παραβλέπει την παραπάνω δυνατότητα του  «περιγράφεσθαι», όπως έκαναν οι εικονομάχοι, παραβλέπει και αυτό τούτο το γεγονός ότι ο Χριστός δεν είναι μόνο Λόγος του Θεού, αλλά και εικόνα τέλεια του Θεού.  «… ος εστίν εικών του Θεού του αοράτου πρωτότοκος πάσης κτίσεως», «απαύγασμα της δόξης και χαρακτήρ της υποστάσεως αυτού».

 Μια τέτοια παράβλεψη θα σήμαινε ανατροπή της σωτήριας σχέσης ανάμεσα στον κτιστό κόσμο και στον άκτιστο Θεό και αναίρεση κατά συνέπεια όλου του μυστηρίου της Θείας Οικονομίας. Είναι κρίσιμο στο σημείο αυτό να θυμηθούμε τέσσερα βασικά σημεία της πίστης μας για την εικόνα, τονίζοντας πρώτον, ότι: στην εικόνα εικονίζεται η υπόσταση του Χριστού και όχι η φύση του, καθότι  «περιγραπτός άρα ο Χριστός καθ’ υπόστασιν, καν τη Θεότητι απερίγραπτος» μας διδάσκει ο Θεόδωρος Στουδίτης και κατά τον όρον πίστεως της Ζ΄ Οικουμενικής Συνόδου: « …ο προσκυνών την εικόναν προσκυνεί εν αυτή την εγγεγραμμένην υπόστασιν» δηλαδή, κι ας το προσέξουμε αυτό παρακαλώ, τη Θεανδρικότητα του Χριστού, το Θεανθρώπινό του Πρόσωπο.

 Είναι επίσης αναγκαίο να θυμηθούμε ότι η εικόνα δεν ταυτίζεται με το πρωτότυπο, αλλά αποτελεί ομοίωμά του. Κι εμείς τιμώντας με ευλάβεια την εικόνα, τιμούμε το Πρωτότυπό της. Σύμφωνα με την κλασσική πλέον ρήση του Μεγάλου Βασιλείου την οποία πρώτος επικαλείται ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός,  «η της εικόνος τιμή προς το πρωτότυπον διαβαίνει».

Το τρίτο σημείο έχει να κάνει με τη δύναμη της εικόνας καθότι  αγιασμένη αυτή, είναι «έμπλεως θείας Χάριτος». Αγιάζεται δηλαδή η εικόνα εξαιτίας του εικονιζόμενου προσώπου που είναι φορέας της θείας χάριτος, εξ ου και θαυματουργεί. Κι εμείς βέβαια, «προσκυνούμεν ου την ύλην (της εικόνος) αλλά τον εικονιζόμενον», και στην περίπτωση της εικόνας του Χριστού, τον της ύλης δημιουργόν, όπως μας διδάσκει ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός. Γι αυτό και όταν χαθεί το εκτύπωμα της μορφής του εικονιζόμενου προσώπου, το ξύλο της εικόνας επανέρχεται σε αυτό που ήταν. Και τότε, γράφει ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός  «…πυρί τω ξύλω δίδωμι». Κι αυτό βέβαια το τονίζει με έμφαση για να αποτρέψει τους συγχρόνους του από οποιασδήποτε μορφής ειδωλοποίηση της εικόνας. 

Η τέταρτη και τελευταία παρατήρηση έχει να κάνει με τη σχέση της εικόνας προς τη φυσική πραγματικότητα. Η εικόνα δεν θέλει να αποδώσει έστω και με κάποια μορφή αφαίρεσης τη φυσική πραγματικότητα. Δεν είναι δηλαδή νατουραλισμός. Κι ούτε εξπρεσιονισμός, ιμπρεσιονισμός, κυβισμός κι οποιοσδήποτε –ισμός. Εννοείται επίσης πως δεν έχει και καμιά σχέση με τη φωτογραφία. Όσο κι αν είναι αυτονόητο, το επισημαίνω για τον παρακάτω λόγο: Η Εκκλησία σοφά πράττοντας αρνούνταν και θα αρνείται να εντάξει φωτογραφίες νεότερων αγίων μέσα στον ιερό ναό. Γιατί αυτό; Για τον απλούστατο λόγο: Η φωτογραφία αποδίδει τον παρόντα κόσμο που είναι κόσμος της φθοράς, την παρούσα φθαρτή πραγματικότητα, θυμίζοντάς μας ένα συγκεκριμένο πρόσωπο σε μια ορισμένη στιγμή της ζωής του. Αντίθετα , η Εκκλησία μέσω της εικόνας απεικονίζει όχι τον κόσμο όπως είναι, τον κόσμο της φθοράς, αλλά τον μεταμορφωμένο κόσμο, τον κόσμο της Ανάστασης και των Εσχάτων. Γι αυτό και διδάσκει σταθερά  ότι η εικόνα δεν είναι ούτε προσωπογραφία, ούτε θρησκευτικός πίνακας κι ούτε εικονογράφηση της Αγίας Γραφής.

Ο Ορθόδοξος αγιογράφος το ξέρει πολύ καλά αυτό, όπως ξέρει επίσης πολύ καλά ότι μόνο με τη μεγάλη πίστη του και με την ευχή της Εκκλησίας θα μπορέσει να ξεδιπλώσει το χάρισμά του για να εκφράσει την πραγματικότητα και την εμπειρία του μεταμορφωμένου κόσμου. Ενός κόσμου σεμνού, κατανυκτικού όπου η ομορφιά εδώ είναι η πνευματική καθαρότητα, η εσωτερική ωραιότητα που πηγή της έχει το Άγιο Πνεύμα, δείχνει το θεωμένο άνθρωπο. Γι’ αυτό βλέπουμε στις εικόνες των αγίων οι οφθαλμοί να ζωγραφίζονται μεγάλοι, ζωηροί, εκφραστικοί ψυχικής εντάσεως, «διότι τα μεγάλα εθεάσαντο», τα αυτιά επίσης αναλογικά μεγαλύτερα «διότι διηυρήνθησαν εις το ακούειν τα εντολάς του Κυρίου», η μύτη είναι πολλές φορές πάνω από το φυσιολογικό επιμήκης και στενή, διότι δεν οσφραίνεται τα του κόσμου, αλλά «οσμής ευωδίας πνευματικής», την ευωδία της Αγίας Τριάδος, κατά τον Δίδυμο τον Τυφλό. Το στόμα σχεδιάζεται μικρό, για να φανερωθεί η ασκητική ζωή του εικονιζόμενου προσώπου, «συνεκάλυψεν εν τη νηστεία την ψυχήν του». Υπάρχει για να ψάλλει τον αίνο, την ευχαριστία και να δίνει το φίλημα της ειρήνης. Το μέτωπο πλαταίνει πλέον του φυσιολογικού με μια ελαφριά παραμόρφωση, η οποία τονίζει τη κυριαρχία της θεωρίας και του στοχασμού. 

Εδώ ταιριάζει να αναφερθούμε στα βασικά χαρακτηριστικά της Βυζαντινής Εικόνας, για να δούμε το πώς αυτή μπορεί να μας μυήσει στην αγιαστική εμπειρία του μεταμορφωμένου κόσμου που μας εικονίζει.

Θα αρχίσω με τη γενική διαπίστωση ότι  όλη η κτίση στη Βυζαντινή Εικόνα εικονίζεται ελεύθερη από τους φυσικούς νόμους: της βαρύτητας, της προοπτικής, της φωτοσκίασης και με ένα λόγο της φθοράς του κτιστού.

Ας το δούμε αυτό αναλυτικά.

Στη Βυζαντινή Εικόνα καταργείται το φυσικό ηλιακό φως επειδή το αντικαθιστά το άκτιστο αναστάσιμο φως. Το φως που κάνει τα πρόσωπα να λάμπουν. Τα πρόσωπα των αγίων λούζονται με το φως το ιλαρό και ανέσπερο. Κι οι φωτοστέφανοί τους δεν είναι τα διακριτικά σύμβολα της αγιότητάς τους, αλλά η ακτινοβολία του φωτός της. Λίγο τον ενδιαφέρει τον αγιογράφο επίσης εάν τα γεγονότα συμβαίνουν την ημέρα ή τη νύχτα. Γι αυτό και δεν είναι λιγότερο φωτεινός ο Μυστικός Δείπνος ή η Προσευχή στη Γεσθημανή απ’ ότι η Ανάσταση και η Πεντηκοστή. Το πρόσωπο του Κυρίου για παράδειγμα δε  «λάμπει» στη  Μεταμόρφωση περισσότερο απ’ ότι σε οποιαδήποτε άλλη εικόνα του, από την εικόνα π.χ. της Σταύρωσης. Γιατί αυτό; Επειδή και όντας επάνω στο Σταυρό ο Κύριος δεν παύει να είναι ο Βασιλεύς της Δόξης. Το φως, αγαπητοί μου αδελφοί, είναι το γνώρισμα της Δόξης του Κυρίου. Κι ο Χριστός πάνω στο Σταυρό είναι το φωτοειδές πρόσωπο αυτής της Δόξης. Είναι η αποκαλυπτική λάμψη του ανθρώπινου προσώπου του Θεού, της εκθαμβωτικής ανθρώπινης μορφής του τριαδικού Θεού. Δεν είναι η ημέρα που φωτίζει, ούτε η νύχτα που σκοτίζει το γεγονός της εικόνας. Όλα έχουν πάθει την οθνεία (=ξενική, αλλογενή) αλλοίωση της Μεταμορφώσεως. Παντού λάμπουν οι ανταύγειές της. Η πηγή του φωτός δε βρίσκεται ποτέ μέσα στην εικόνα. Το φως έρχεται απέξω, από μια άλλη νοητή πηγή. Πέφτει κάθετα στο κέντρο της εικόνας και φωτίζει ολόκληρο το πρόσωπο. Δεν υπάρχουν πουθενά φωτοσκιάσεις αφού βρισκόμαστε έξω από το κτιστό φως. Βρισκόμαστε στη Βασιλεία του Θεού, όπου ο Θεός είναι το φως μας και όχι ο ήλιος.

Βρισκόμαστε επίσης και έξω από τον κλειστό χώρο γι αυτό και τα γεγονότα που έγιναν μέσα σε σπίτι πάντα εικονίζονται έξω για να ξεχειλίσουν τη Χάρη της σωτηρίας σε όλον τον κόσμο. Αλλοιώνεται ο χώρος υπερβαίνοντας την τοπικότητα των γεγονότων. Το μήκος, το πλάτος, το ύψος ρυθμίζονται ανάλογα με την πνευματική διάσταση των εικονιζόμενων για να αποδώσουν το υπερβατικό. (Ο Χριστός, ως το κύριο πρόσωπο στην εικόνα της μεταμορφώσεως, είναι μεγαλύτερος από τους προφήτες και τους μαθητές και όλα τα πρόσωπα υπερτερούν σε μέγεθος από τις κορυφές των βουνών) Ο τόπος χάνει πλέον τις φυσικές του διαστάσεις  επειδή δε χωρούν σε αυτές τα σωτηριώδη και οικουμενικά γεγονότα της Θείας Οικονομίας.

Τόποι που τους χωρίζουν αποστάσεις ενώνονται ως γειτονικοί. (Στην προσευχή στη Γεσθημανή βλέπουμε το Χριστό ταυτόχρονα να προσεύχεται και να ξυπνά του κοιμωμένους μαθητές, αλλά και στη Γέννηση όλοι θα έχουμε παρατηρήσει ότι στην ίδια εικόνα βρίσκονται ο Παναγία με το Χριστό, οι μάγοι καβαλάρηδες και οδηγούμενοι από τον αστέρα αλλά και οι βοσκοί που πληροφορούνται το γεγονός της γεννήσεως από τον άγγελο).

Μεταμορφώνεται ο κοσμικός χώρος. Δεν υπάρχει η προοπτική που τοποθετεί τον άνθρωπο εξωτερικό θεατή. (Ας πάρουμε για παράδειγμα την εικόνα της Βαπτίσεως του Χριστού. Τα βουνά φαίνονται σαν να είναι κοιταγμένα από πάνω, οι κορυφές τους είναι στραμμένες προς το θεατή. Οι Άγγελοι που βρίσκονται στη δεύτερη σειρά, πίσω από την πρώτη σειρά των Αγγέλων, ζωγραφίζονται πιο πάνω, για να μην κρύβονται από τους μπροστινούς. Ο ποταμός φαίνεται σαν όρθιος, σε όλο το μήκος και όχι σαν να χάνεται στο βάθος του ορίζοντα). Ο πιστός που έρχεται να προσκυνήσει την εικόνα, γίνεται και αυτός μέρος της εικόνας, βρίσκεται μέσα της. Βλέπει όλον τον κόσμο έσωθεν.  

Υπερβαίνεται επίσης ο χρόνος ως προς  την αλληλουχία των εικονιζόμενων γεγονότων, αλλοιώνεται, διαφοροποιείται. Γεγονότα που απέχουν χρονικά μπορεί να εμφανίζονται ως σύγχρονα. Σύμπτυξη δηλαδή της Ιστορίας, παρελθόν – παρόν – μέλλον είναι ενωμένα. (Η εικόνα της Πεντηκοστής παριστάνει το Υπερώο όπου κατήλθε το Πνεύμα το Άγιο με τη μορφή πύρινων γλωσσών επάνω στους μαθητές. Παρατηρώντας την εικόνα διαπιστώνουμε ελλείψεις αφού από το πλήθος των εκατόν είκοσι συγκεντρωμένων ανθρώπων μεταξύ των οποίων και η Παναγία μας εικονίζονται μόνο δώδεκα πρόσωπα, και την πρωτοκαθεδρία κατέχουν ο απόστολος Πέτρος και ο απόστολος Παύλος που ιστορικά δεν ήταν παρών εκείνη την ώρα.) Η εικόνα αναδεικνύει  τη διαχρονικότητα του γεγονότος αφού η Πεντηκοστή δεν είναι μια χρονική στιγμή για την Εκκλησία. Είναι η ακατάπαυστη και ατελεύτητη Παρουσία του Αγίου Πνεύματος μέσα στην Εκκλησία.  Τα γεγονότα της Θείας Οικονομίας δεν είναι περασμένα και κλειστά, αλλά παρόντα και ενεργά, μας αγκαλιάζουν και μας σώζουν.  «Χρόνος και φύσις καινοτομούνται», κατά το απολυτίκιο του Μηνιαίου της 31^ης Αυγούστου.

Ο βυζαντινός αγιογράφος βιώνει το λειτουργικό χώρο και χρόνο μέσα στην Εκκλησία και τούτο τον απελευθερώνει από οποιονδήποτε χωροχρονικό περιορισμό.

Λέει ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός: «Μπαίνω μέσα στο κοινό ιατρείο των ψυχών, την Εκκλησία, πνιγμένος από τους λογισμούς, σαν να βρίσκομαι μέσα σε αγκάθια. Η ομορφιά της αγιογραφίας με έλκει και με τραβάει και άθελά μου αφήνει μέσα στην ψυχή μου δοξολογία Θεού. Βλέπω την υπομονή του Μάρτυρος, την ανταμοιβή των στεφάνων και η προθυμία σαν φωτιά με ανάβει από ζήλο και πέφτω και προσκυνώ τον Θεό δια μέσου του Μάρτυρος και παίρνω τη σωτηρία μου». Ο ναός είναι ο χώρος που τελείται η Θεία Λειτουργία, «είναι» κατά τον ιερό Χρυσόστομο «επίγειος ουρανός εν ω ο επουράνιος Θεός ενοικεί και εμπεριπατεί». Ο υψωμένος τρούλλος συγκρίνεται με τους ουρανούς των ουρανών. Οι καμάρες του παριστάνουν τα τέσσερα άκρα του κόσμου και η σφαιρικότητα του τρούλλου επανενώνει όλους τους ανθρώπους σε σύναξη εν σώματι.

Είναι ο χώρος όπου γινόμαστε «σύγχρονοι και σύνοικοι της Αγίας Τριάδος και πάντων των Αγίων» και σ’ αυτό συντελεί κυρίως η εικονογράφηση του ναού. Μέσα στον ορθόδοξο ναό η εικονογράφηση αναφέρεται στο βίο του Χριστού, της Θεοτόκου και των αγίων.

Πολλά από τα θέματα της εικονογράφησης έχουν ιδιαίτερη  δογματική σημασία όπως η θριαμβευτική μορφή του Παντοκράτορα στο τρούλλο που όπως προείπαμε παριστάνει τον ουρανό. Μεγαλοπρεπής, σοβαρός, αυστηρός και ταυτόχρονα ελεήμων και πράος. Προσβλέπει στη γη με τους μεγάλους εκφραστικούς οφθαλμούς Του.

Τον Παντοκράτορα περιβάλλουν ουράνιες Δυνάμεις, Πολυόματα Χερουβίμ και εξαπτέρυγα Σεραφείμ και κάποιες φορές και η Θεοτόκος με τον Πρόδρομο δεόμενοι υπέρ της Εκκλησίας. Λίγο πιο κάτω ο χορός των προφητών που προφήτευσαν σχετικά με την έλευσή Του και προετοίμασαν τον δρόμο Του. Στα τέσσερα σφαιρικά τρίγωνα που στηρίζουν τον τρούλλο, εικονίζονται οι τέσσερις ευαγγελιστές, φανερώνοντας με τον τρόπο αυτό την πίστη της Εκκλησίας ότι έχει σταθερό θεμέλιο μόνο τον αποκεκαλυμμένο λόγο του Θεού που είναι αποθησαυρισμένος κυρίως στα ιερά Ευαγγέλια. Σε κάποιους ναούς, που το κεντρικό κλίτος έχει πολλούς κίονες, όπως και σ’ αυτόν που βρισκόμαστε, εικονίζονται και οι Απόστολοι του Χριστού, διότι αυτοί με την ιεραποστολή τους διέδωσαν και στήριξαν τη διδασκαλία του Ιησού.

Η δεομένη Θεοτόκος, η Πλατυτέρα αγιογραφείται στην κόγχη του Ιερού. Η κόγχη ενώνει τον τρούλλο με το δάπεδο του ναού όπου βρίσκονται οι πιστοί. Παρίσταται λοιπόν η Θεοτόκος μεταξύ ουρανού και γης ως «κλίμαξ επουράνιος δι’ ης κατέβη ο Θεός» αλλά και «γέφυρα μετάγουσα τους εκ γης προς ουρανόν».

Στην κόγχη του ιερού βήματος και κάτω από την πλατυτέρα ζωγραφίζεται η παράσταση της θείας Λειτουργίας, είτε ως κοινωνία των αγίων Αποστόλων –όπως εδώ-, είτε ως Λειτουργία των Αγγέλων. Στο ιερό εικονίζονται επίσης οι μεγάλοι «λειτουργοί» Ιεράρχες και οι πρώτοι διάκονοι της εκκλησίας.

Στον κυρίως ναό συναντούμε τον εορταστικό κύκλο, την εικονογράφηση δηλαδή προσώπων και θεμάτων που αναφέρονται στις μεγάλες εορτές του εκκλησιαστικού έτους. Στις πρώτες ζώνες ιστορούνται παραστάσεις από το Δωδεκάορτο καθώς και παραβολές ή θαύματα του Χριστού. Στις κατώτερες ζώνες εικονίζονται ολόσωμοι Άγιοι, άνδρες και γυναίκες, που συνήθως παρατάσσονται κατά μέτωπο ή σε ελαφριά στροφή κατά τρία τέταρτα, σε ομοιόμορφες ομάδες, στρατιωτικοί Άγιοι, Όσιοι, Μάρτυρες, Ερημίτες…. Η κατά μέτωπο στάση βυθίζει το βλέμμα στα μάτια του θεατή και δημιουργεί άμεσα ένα δεσμό κοινωνίας και αγάπης με τον προσευχόμενο.

Πάνω από τη Δυτική είσοδο του Ναού ιστορείται η Κοίμηση της Θεοτόκου ή και η Δευτέρα Παρουσία με τις διάφορες σκηνές της.

Η Εκκλησία, όπως ήδη είπαμε, είναι η εικόνα της ουράνιας εκκλησίας. Εικόνα της Βασιλείας το Ιερό, είναι χωρισμένο από τον κυρίως ναό με το εικονοστάσι, το τέμπλο. Στην κορυφή του τοποθετείται ο σταυρός και δείχνει την Ανατολή, απ’ όπου θα έλθει ο Χριστός μέσα στη δόξα του. Δεξιά της Ωραίας Πύλης τοποθετείται η εικόνα του Χριστού και αριστερά η εικόνα της Παναγίας ως Βρεφοκρατούσα. Δίπλα στο Χριστό τοποθετείται ο άγιος Ιωάννης ο Πρόδρομος και δεξιά από τη Θεοτόκο τοποθετείται η εικόνα του Αγίου (ή της εορτής) στον οποίο είναι αφιερωμένος ο Ναός. Στις πλάγιες θύρες του ιερού τοποθετούνται οι εικόνες των Αρχαγγέλων, Μιχαήλ και Γαβριήλ. Πάνω από αυτή τη σειρά των μεγάλων εικόνων, ζωγραφίζονται οι εικόνες του Δωδεκάορτου ξανά, ώστε να υπάρχει εμφανώς μπροστά στα μάτια όλων περιγεγραμμένη η ιστορία της ενανθρωπήσεως του Χριστού, όλη η Χριστολογία, όλο το έργο της Θείας Οικονομίας.

Η διάταξη αυτή των εικόνων είναι κανόνας για τις ορθόδοξες Εκκλησίες. Έτσι μέσα στην Εκκλησία, ακόμη και όταν δεν είναι ώρα ακολουθίας, αισθάνεται ο πιστός ακατάπαυστη τη ζωή, γιατί το παν είναι μέσα στην αναμονή των αγίων Μυστηρίων που τελούνται μέσα στο Ιερό. «Αυτή η αναμονή», λέει ο Ευδοκίμωφ, «αποβλέποντας στη Βασιλεία, σπινθηρίζει από παρουσίες και είναι αυτό το λειτουργικό έργο της εικόνας». 

Σεβασμιώτατε,

σεβαστοί πατέρες,

αγαπητοί μου αδελφοί,

Οι παραπάνω σκέψεις σκοπό είχαν να κάνουν αντιληπτό ότι «η εικόνα είναι ένα παράθυρο μέσα από το οποίο ο Λαός του Θεού, όλοι εμείς,  η Εκκλησία, θεωρεί τη Βασιλεία του Θεού». Αυτός είναι και ο λόγος που και το χρώμα και η γραμμή και το κάθε χαρακτηριστικό της μορφής της εικόνας αποκτά ιδιαίτερο νόημα.

«Μπαίνει κανείς στον κόσμο της εικόνας, μαθαίνει τη γλώσσα της με τη μετάνοια και την ταπεινή προσκύνηση, με τη συμμετοχή στη λειτουργική ζωή της Εκκλησίας και ιδίως στο Μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας, το οποίο «είναι εικόνα ολοκλήρου του μυστηρίου της θείας Οικονομίας, διότι εικονίζει και αναπαριστά όλα τα σωτήρια γεγονότα εν Χριστώ». Έτσι η εικόνα γίνεται για μας «παιδαγωγός εις Χριστόν», εφόσον βέβαια και η όλη ζωή μας εναρμονίζεται με τα μηνύματα που μας εκπέμπουν οι άγιες εικόνες.

Γι’ αυτό, όπως μας λέει ο π. Βασίλειος ο Ιβηρίτης, «ας σταθούμε μπροστά στις εικόνες, ας προσκυνήσουμε. Ας πάρουμε ζωή. Ας θηλάσουμε, ας ρουφήξουμε, ας τραφούμε αχόρταγα», διότι «αυτός που τρέφεται απ’ εδώ δεν πρόκειται ποτέ να παρέλθει. Οι προσκυνούντες και τα προσκυνούμενα βρίσκονται μέσα στο κράτος και την αγιαστική Χάρη του μήτε αρξαμένου, μήτε παυσομένου Πνεύματος». Αμήν.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Παύλου Ευδοκίμωφ, ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ, εκδ. Ρηγοπούλου, Θεσσαλονίκη 1972, Kεφ. Β’ Μύηση στην Εικόνα, σελ. 291 – 313.

Κόντογλου Φ., Έκφρασις της Ορθοδόξου Εικονογραφίας, 2 τόμοι, Αθήνα 1960.  

Βλάσσιος Ιω. Φειδάς, Περίγραμμα Βυζαντινής Ζωγραφικής, Πανεπιστημιακές Παραδόσεις, Αθήνα 1981.

Αρχιμ. Βασιλείου, Καθηγουμένου Ιεράς Μονής Ιβήρων, Λειτουργικός Τρόπος. Από την αρχαιοελληνική ανθρωπιά στη Θεανθρωπία της Θείας Λειτουργίας σελ. 8 – 22. Το Δωδεκάορτο του Θεοφάνους του Κρητός, Ιερά Μονή Σταυρονικήτα, σελ. 23 – 25.  

Αρχιμ. Βασιλείου, Καθηγουμένου Ιεράς Μονής Ιβήρων ΕΙΣΟΔΙΚΟΝ. Εικονογραφική έκφραση και ήθος Ορθοδόξου αγιότητος σελ. 120 – 132 Ιερά Μονή Ιβήρων 2003.

Ι. Μ. Τιμίου Προδρόμου, Τι ξέρεις εσύ για τις εικόνες;, εκδ. «ΕΤΟΙΜΑΣΙΑ», Καρέας 2000.

Λεωνίδα Ουσπένσκυ, Η ΕΙΚΟΝΑ. Λίγα λόγια για τη δογματική έννοιά της. Μετάφραση Φώτης Κόντογλου Γ’ έκδοση, Αστήρ, 1991

Ευστάθιος Κ. Γιαννής, Σχολικός Σύμβουλος Θεολόγων, «Εικών Παιδαγωγούσα». Η παιδαγωγική διάσταση της ορθόδοξης εικονογραφίας και η αξιοποίηση της εικόνας στο μάθημα των Θρησκευτικών. Διδακτορική διατριβή, Φλώρινα 1996.

Βυζαντινή Ζωγραφική: www.xanthi.ilsp.gr

ΜΥΡΙΟΒΙΒΛΟΣ/ www.myriobiblos.gr.

Σταύρος Γιαγκάζογλου, Σύμβουλος Θεολογίας του Παιδαγωγικού Ινστιτούτου, «Ο βυζαντινός κόσμος και πολιτισμός μέσα από την τέχνη της εικόνας», στο: www.dide.ach.sch.gr/thriskeftika  

Paul Evdokimof, Η μοντέρνα τέχνη ή η ανενεργός Σοφία

1. P. Boris Bobrinskoy, Σύντομη Ανασκόπηση Εικονομαχίας

Olivier Clement, Η Θεολογία της Εικόνας

Leonid Ouspensky, Η εικόνα στο φως της ορθόδοξης ερμηνείας

Αγ. Ιωάννου του Δαμασκηνού, Περί Ορθοδόξου Πίστεως, κεφ. Περί Εικόνων, σελ. 183 – 185 εκδ. «Ο ΑΓΙΟΣ ΝΙΚΟΔΗΜΟΣ»

« ΣΥΝΑΞΗ»: τ. 8 π. Σταμάτης Σκλήρης: «Παιδαγωγικές δυνατότητες της βυζαντινής τέχνης» σελ. 127– 153, 
τ. 12, αφιέρωμα: « Κυρ – Μανουήλ Πανσέληνος», 
τ.16, αφιέρωμα στη νεοβυζαντινή τέχνη, 
τ.13, Μαρίνα Σκλήρη: «Συμβολή της διδακτικής της βυζαντινής εικόνας στο Λύκειο» σελ. 95 – 105, 
τ.52, αφιέρωμα στο Ν.Γ.Πεντζίκη, 
τ. 60, αφιέρωμα στη νεοβυζαντινή τέχνη.

Ἡ Παρακλητική ΙΕΡΟΘΕΟΣ ΒΛΑΧΟΣ

Ἡ Παρακλητική εἶναι ἕνα βιβλίο τῆς Ἐκκλησίας μας πού παραμένει στό ἀναλόγιο τῶν Ἱεροψαλτῶν στούς Ἱερούς Ναούς καί εἶναι πολύ ἀπαραίτητο γιά τίς ἱερές ἀκολουθίες. Λέγεται Παρακλητική, γιατί τό μεγαλύτερο τμῆμα τῶν ὕμνων πού περιλαμβάνει ἔχουν παρακλητικό χαρακτήρα, δηλαδή παρηγοροῦν καί εὐφραίνουν τούς Χριστιανούς. Εἶναι ὕμνοι καί, συγχρόνως, προσευχές.

Ἡ παλαιότερη καί μάλιστα ἡ ἀρχική ὀνομασία τοῦ βιβλίου αὐτοῦ ἦταν Ὀκτάηχος ἤ Ὀκτώηχος, πού ἀποτελεῖτο ἀπό ὕμνους τούς ὁποίους συνέγραψε ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός, ἕνας κορυφαῖος δογματικός Πατέρας τοῦ 8ου αἰῶνος μ.Χ. Μέ τούς ὕμνους αὐτούς ὕμνησε τό μυστήριο τῆς θείας Οἰκονομίας, δηλαδή τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Υἱοῦ καί Λόγου τοῦ Θεοῦ, κυρίως τό μυστήριο τῆς Ἀναστάσεως τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ. Πρόκειται γιά τά ἀναστάσιμα τροπάρια, δοξαστικά, θεοτοκία, κανόνες.

Στά ὑπέροχα αὐτά τροπάρια ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός ἕνωσε τήν ἀκρίβεια τῆς δογματικῆς διδασκαλίας τῆς Ἐκκλησίας μέ τήν προσευχή, καί τά ἔκανε ὥστε νά ψάλλωνται ἀπό ὅλους τούς Χριστιανούς. Μέ τόν τρόπο αὐτόν ἐξουδετέρωσε καί τίς κακοδοξίες τῶν αἱρετικῶν, οἱ ὁποῖοι ὑπέσκαπταν τήν διδασκαλία τοῦ Χριστοῦ, τῶν Ἀποστόλων καί τῶν Πατέρων, δηλαδή αὐτῆς τῆς ἴδιας τῆς Ἐκκλησίας.

Αὐτοί οἱ ὕμνοι, πού συνέταξε ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός στούς ὀκτώ ἤχους τῆς Ἐκκλησίας, ἀπό τούς ὁποίους ἔλαβε καί τόν χαρακτηρισμό Ὀκτάηχος ἤ Ὀκτώηχος, εἰσήχθηκαν κατ’ ἀρχάς στήν Λαύρα τοῦ Ἁγίου Σάββα τοῦ Ἡγιασμένου στά Ἱεροσόλυμα, ὅπου μόναζε ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός. Βέβαια, στό εἶδος καί τίς μορφές τῆς ποιήσεως τοῦ ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ ἐπιδόθηκαν καί οἱ συνασκητές του στήν Λαύρα τοῦ Ἁγίου Σάββα, Κοσμᾶς, Ἐπίσκοπος Μαϊουμᾶ, Ἀνδρέας ὁ Κρήτης καί Στέφανος ὁ Σαββαΐτης, ἀνηψιός τοῦ ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ.

Ἀργότερα, καί συγκεκριμένα στά μέσα τοῦ 9ου αἰῶνος ὁ Ἰωσήφ ὁ ὑμνογράφος, μιμούμενος τόν ἅγιο Ἰωάννη τόν Δαμασκηνό, συνέθεσε κανόνες καί στιχηρά στούς ὀκτώ ἤχους τῶν ἄλλων ἕξι ἡμερῶν τῆς ἑβδομάδος καί ὅλο αὐτό τό ἔργο τό ὀνόμασε Ὀκτάηχον Νέον. Ἔτσι, ἡ Ὀκτάηχος τοῦ ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ, πού περιεῖχε τά ἀναστάσιμα στιχηρά τροπάρια καί τούς ἀναστάσιμους κανόνες αὐτοῦ καί τῶν Ἁγιοσαββατῶν πατέρων, συνενώθηκε μεταγενέστερα μέ τό Ὀκτάηχον τό Νέον τοῦ Ἰωσήφ τοῦ ὑμνογράφου καί ὅλο αὐτό τό ὑλικό ἀπετέλεσε τό βιβλίο τῆς Παρακλητικῆς πού ἔχουμε σήμερα στήν Ἐκκλησία.

Ἔτσι, λοιπόν, τό βιβλίο, πού λέγεται Παρακλητική, περιλαμβάνει ὅλα τά τροπάρια πού συνέθεσαν ἅγιοι ἄνθρωποι, μεγάλου πνευματικοῦ βάθους καί ὕψους, καί ἀναφέρεται σέ ὅλες τίς ἡμέρες τῆς ἑβδομάδος καί στούς ὀκτώ ἤχους τῆς Ἐκκλησίας. Συνδυάζουν ποίηση ἐκπληκτικῶν διαστάσεων πού συνδέεται μέ τήν θαυμάσια ἐκκλησιαστική μουσική τῶν ὀκτώ ἤχων, καί ἐκτός τῆς γνώσεως τῆς θεολογίας, ἐκφράζουν ὅλες τίς ψυχικές καταστάσεις τοῦ ἀνθρώπου, ἤτοι τήν χαρά, τήν κατάνυξη, τόν θριαμβευτικό χαρακτήρα καί πολλά ἄλλα.

Θά πρέπει νά ἐπισημανθῆ ὅτι κάθε ἡμέρα τῆς ἑβδομάδος ἑορτάζεται ἀπό τήν Ἐκκλησία καί ἀφιερώνεται σέ ἕνα γεγονός καί σέ συγκεκριμένους ἁγίους. Ἡ ἡμέρα τῆς Κυριακῆς, πού εἶναι ἡ πρώτη ἡμέρα τῆς ἑβδομάδος, εἶναι ἀφιερωμένη στήν Ἀνάσταση τοῦ Χριστοῦ· ἡ Δευτέρα ἀφιερώθηκε στούς ἀγγέλους· ἡ Τρίτη στόν ἅγιο Ἰωάννη τόν Πρόδρομο, πού ἔπαιξε σημαντικό ρόλο στήν ἐνανθρώπηση τοῦ Χριστοῦ· ἡ Τετάρτη στήν σύλληψη τοῦ Χριστοῦ, τόν Σταυρό καί τήν Ὑπεραγία Θεοτόκο· ἡ Πέμπτη στούς ἁγίους Ἀποστόλους καί τόν λαοφιλῆ ἅγιο Νικόλαο· ἡ Παρασκευή στά Πάθη, τόν Σταυρό καί τήν Ταφή τοῦ Χριστοῦ· καί τό Σάββατο στούς ἁγίους Πατέρες, Προφῆτες καί Μάρτυρες καί ὅλους τούς κεκοιμημένους. Ἔτσι, κάθε ἡμέρα τῆς ἑβδομάδος τήν ζοῦμε ἑορταστικά καί ὅλος ὁ βίος μας συνδέεται στενά μέ τόν Χριστό, τήν Παναγία καί τούς ἁγίους.

Στό τέλος τῆς Παρακλητικῆς ὡς παράρτημα δημοσιεύονται τά ἕνδεκα Ἑωθινά ἀναστάσιμα, πού ψάλλονται ὡς Δοξαστικά τήν ἡμέρα τῆς Κυριακῆς, τά ὁποῖα συνέταξε ὁ αὐτοκράτωρ Λέων ὁ Σοφός, καί τά ἀναστάσιμα Ἐξαποστειλάρια πού συνέθεσε ὁ υἱός του Βασιλεύς Κωνσταντῖνος. Ἐπίσης, δημοσιεύονται διάφοροι Τριαδικοί ὕμνοι κατ’ ἦχον, τά Ἐξαποστειλάρια ὅλης τῆς ἑβδομάδος, τά Θεοτοκία σέ κάθε ἦχο, ὁ Μικρός καί Μέγας Παρακλητικός Κανόνας.

Ὅλη ἡ Παρακλητική εἶναι ἕνα μεγαλειῶδες λειτουργικό βιβλίο πού συνδυάζει δόγμα καί προσευχή, ποίηση καί ὑμνωδία, δοξολογία καί κατάνυξη, τελικά καταγράφει ὅλη τήν παράδοση τῆς Ἐκκλησίας μας. Πρόκειται γιά ἕναν πλοῦτο ὑψηλοτάτων θεολογικῶν, λογοτεχνικῶν καί πνευματικῶν προδιαγραφῶν.

Μέ τό βιβλίο τῆς Παρακλητικῆς μᾶς δίνεται ἡ δυνατότητα νά ζήσουμε ὅλο τό μυστήριο τοῦ ἀνθρώπου, ὅτι ὁ ἄνθρωπος εἶναι μικρός καί μέγας, ἀλλά καί ὅλο τό μυστήριο τῆς ἀγάπης τοῦ Θεοῦ, δηλαδή τό τί ἔκανε ὁ Θεός γιά τόν ἄνθρωπο. Καί αὐτά ὄχι μόνο τά διαβάζουμε, ἀλλά καί τά ψάλλουμε, μέ μικρές καί δυνατές λέξεις καί ἐκφράσεις, καί ἔτσι μποροῦμε νά ἐκδιώξουμε ὅλες τίς στενοχώριες, τούς πειρασμούς, τά καθημερινά μικρά μας προβλήματα.

Ὅταν καταλάβουμε γιά ποιόν σκοπό δημιουργηθήκαμε καί πόσο μᾶς ἀγαπᾶ ὁ Θεός, τότε ὅλα τά ἄλλα πηγαίνουν στό περιθώριο τῆς ζωῆς μας καί ἡ ψυχή μας παρακαλεῖται, παρηγορεῖται καί ἐμπνέεται. Τότε ὅλη ἡ ἑβδομάδα εἶναι εὐλογημένη.

Ὁ Μητροπολίτης
† Ὁ Ναυπάκτου καί Ἁγίου Βλασίου ΙΕΡΟΘΕΟΣ

Η κατά Λατίνων διδασκαλία του Νικολάου εξ Υδρούντος: Η μοναρχία του Πατρός – Σωτήρη Ν. Κόλλια.

Σημαντική για τους Ανατολικούς Πατέρες θεωρήθηκε η μοναρχία του Πατρός, ως βάση της θείας ενότητος. Όρος ο οποίος έχει τη ρίζα του στον άγιο Γρηγόριο Θεολόγο ο οποίος τονίζει: «Ημίν μοναρχία, το τιμώμενον… και προς το εν τω εξ αυτού σύννευσις».1 Με τον όρο «μοναρχία» του Θεού Πατρός η θεολογική γραμματεία της ανατολής θέλει να δείξει το Θεό Πατέρα ως μοναδική πηγή και αρχή της υπάρξεώς του Υιού και του Πνεύματος.2 Ομοίως και ο Νικόλαος εξ Υδρούντος προβάλλει τη μοναρχία του Πατρός ως την αναγκαία προϋπόθεση για την κατανόηση της Ορθοδόξου διδασκαλίας περί της εκπορεύσεως του αγίου Πνεύματος. Ο Υδρούντιος μοναχός ομοφρονεί με τον άγιο Ιωάννη Δαμασκηνό και αναφέρει ότι «δια τον Πατέρα τουτέστιν δια το είναι τον Πατέρα έστιν ο Υιός και το Πνεύμα»,3 που σημαίνει ότι ο άναρχος Πατήρ στην Τρισυπόστατη Θεότητα αποτελεί πάντοτε το αίτιον της αΐδιας υπάρξεως των άλλων δύο θείων προσώπων: «Μόνος γαρ ο Πατήρ αγέννητος, ου γαρ εξ ετέρας αυτώ υποστάσεως το είναι. Και μόνος ο Υιός γεννητός, εκ της του Πατρός γαρ ουσίας ανάρχως και αχρόνως γεγέννηται. Και μόνον το Πνεύμα το άγιον εκπορευτόν εκ της ουσίας του Πατρός, ου γεννώμενον άλλ’ εκπορευόμενον, ούτω με της θείας διδασκούσης γραφής».4
Ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα προέρχονται εκ του αιτίου ως αιτιατά. Τον όρο «αίτιον» κατοχύρωσαν κυρίως οι Καππαδόκες Πατέρες εισάγοντάς τον στις ενδοτριαδικές σχέσεις, όπου τονίζουν ότι το αίτιον αναφέρεται μόνο και αποκλειστικά στο πρόσωπο του Πατρός.5 Έτσι, διασφαλίζεται η μοναδικότητα του αιτίου χωρίς να συγχέονται οι υποστάσεις.6 Ο αγέννητος Πατήρ είναι η αΐδια πηγή,7 η οποία γεννά ανάρχως και αχρόνως τον Μονογενή Υιό και εκπορεύει ανάρχως και αχρόνως το Πνεύμα το Άγιο. Χωρίς τα δύο τελευταία πρόσωπα να υπολείπονται από τον τέλειο Πατέρα είναι τέλεια και αυτά. Η κάθε τριαδική υπόσταση είναι αληθινός και τέλειος Θεός και όχι μόνο ένα μέρος της Θεότητος˙ ταυτόχρονα δεν έχουμε τρεις θεούς αλλά έναν Θεό, επειδή οι τρεις υποστάσεις έχουν μία κοινή θεία ουσία. Δηλαδή, στην αγία Τριάδα υπάρχει παράλληλα και διάκριση και ένωση, όπου η διάκριση έγκειται στο προσωπικό ιδίωμα της κάθε υποστάσεως και η ενότητα στην ομοουσιότητα των τριών προσώπων.
Στη θεολογία του ο Νικόλαος θέτει ως αφετηρία την κοινή παραδοχή, ότι η θεότητα είναι μονάδα. Μονάδα είναι και το ένα σύμφωνα με το κοινό της ουσίας˙ η μονάδα είναι και τριάδα κατά τις υποστάσεις.8 Και κάθε μία από τις υποστάσεις είναι μονάδα και μία κατά το προσωπικό ιδίωμα, με το οποίο ξεχωρίζει από τις υπόλοιπες υποστάσεις. Και ιδίωμα του Πατρός είναι ότι δεν αναφέρεται σε άλλη αρχή αλλά ο Ίδιος είναι αρχή του Υιού και του Αγίου Πνεύματος. Του Υιού είναι ιδίωμα το γεννητό˙ του Πνεύματος η εκπόρευση.9
Συμπερασματικά, αίτιο γεννήσεως του Υιού και εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος είναι η υπόσταση του Πατρός, οπότε ο Υιός γεννάται και το άγιο Πνεύμα εκπορεύεται εκ της θείας ουσίας κατά την πατρική υπόσταση. Γράφει χαρακτηριστικά ο θεολόγος Νικόλαος: «δια τον Πατέρα έχει ο Υιός και το Πνεύμα, πάντα, α έχει, τουτέστιν δια το, τον Πατέρα έχειν αυτά πλην της αγεννησίας και της γεννήσεως και της εκπορεύσεως».10 Αυτό βεβαίως σημαίνει ότι στην εκπόρευση του Πνεύματος δεν συμμετέχει ο Υιός όπως και στη γέννηση του Υιού δεν συμμετέχει το Πνεύμα.11 Το άγιο Πνεύμα εκπορεύεται προαιωνίως εκ μόνου του Πατρός. Η εκπόρευση είναι το υποστατικό γνώρισμα του Πνεύματος, στην οποία δεν συμμετέχει ο Υιός.
Εάν το άγιο Πνεύμα εκπορευόταν από τον Πατέρα και τον Υιό, τότε θα καταρριπτόταν η μοναρχία του Πατρός καθώς θα είχε ανάγκη της βοηθείας του Υιού για να εκπορεύσει το Πνεύμα, με αποτέλεσμα να εισαχθεί δυαρχία στη Θεότητα, τουτέστιν να εξοριστεί η μοναρχία από τη δυαρχία στη Θεότητα.12 Αλλά κάτι τέτοιο είναι άτοπο και απαράδεκτο για τον Νικόλαο που συμπεραίνει ότι «της μονάδος αρχής ούσης δυάδος τε, και παντός αριθμού».13 Η ανάγκη εκπορεύσεως του Πνεύματος και από τον Υιό σημαίνει αυτομάτως και αμφισβήτηση της τελειότητος του Πατρός, κάτι για το οποίο κατηγορεί τους Λατίνους ο Υδρούντιος μοναχός, καθώς θεωρεί: «τελειούν ου τελειούμενον».14 Εάν το Πνεύμα εκπορεύεται από τον Πατέρα και τον Υιό, δεν θα είναι πια όλη η Θεότητα μονάδα, γιατί δεν θα είναι μοναδικός ο Πατήρ.15 Η εκπόρευση του Πνεύματος, όμως, από τον Πατέρα είναι τέλεια και κατά συνέπεια δεν χρειάζεται τη συμβολή του Υιού καθώς αυτή θα ήταν περιττή,16 καθώς σημειώνει και ο ιερός Φώτιος: «ει γαρ του Πνεύματος η εκπόρευσις η εκ του Πατρός τελεία, τελεία δε ότι Θεός τέλειος εκ Θεού τελείου, τι ποτ’ αν η εκ του Υιού συνειςενέγκη»;17 Είναι ιδίωμα του Πατρός, λοιπόν, να προάγει το Πνεύμα και να γεννά αϊδίως τον Υιό. Του Υιού είναι ιδίωμα να γεννάται από τον Πατέρα φυσικώς και σε αυτό μόνο διαφέρουν μεταξύ τους, δηλαδή κατά τον τρόπο της αΐδιας υπάρξεως, καθώς ένα είναι στην ουσία και στη φύση και στην αξία και στη δύναμη.18 Η μοναρχία του Πατρός ως αιτία των άλλων δύο θείων προσώπων διαφυλάσσει τη μοναδικότητα των προσώπων, καθώς ο Πατήρ ως αιτία της υπάρξεως του Υιού και του αγίου Πνεύματος συνιστά και τη ρίζα αυτής της ενότητος.19

ΜΕΤΑΜΟΣΧΕΥΣΕΙΣ ΚΑΙ ΕΓΚΕΦΑΛΙΚΟΣ ΘΑΝΑΤΟΣ: ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΚΑΙ ΙΑΤΡΙΚΗ ΠΑΡΕΜΒΑΣΙΣ

των Αρχιμ. - Ιατρού κ. Λουκά Τσιούτσικα -
Πρωτοπρεβυτέρου Στεφάνου Στεφοπούλου -
Μοναχού Δαμασκηνού Αγιορείτου

Είναι γνωστόν ότι η εντυπωσιακή πρόοδος που επέτυχε η σύγχρονη ιατρική επιστήμη σε θέματα που έχουν σχέση με την αρχή, την παράταση ή το τέλος της ζωής του ανθρώπου, όπως π.χ. η υποβοηθούμενη αναπαραγωγή, η κλωνοποίηση, οι πειραματισμοί σε εμβρυϊκά βλαστοκύτταρα, οι μεταμοσχεύσεις, ως και τα συναφή θέματα του λεγομένου εγκεφαλικού θανάτου και της ευθανασίας, δημιουργούν πληθώρα από θεολογικά, ηθικά, κοινωνικά, νομικά και επιστημονικά διλήμματα.
Με τα θέματα αυτά ασχολήθηκε η Ειδική Συνοδική Επιτροπή Βιοηθικής της Εκκλησίας της Ελλάδος σε μία επαινετή προσπάθεια διαφωτίσεως της ελληνικής κοινωνίας. Πολλές από τις θέσεις της Επιτροπής, ιδιαίτερα αυτές για τις μεταμοσχεύσεις και τον εγκεφαλικό θάνατο, δεν μας αναπαύουν, γιατί δεν συμφωνούν με την εκκλησιαστική μας συνείδηση, όπως αυτή διαμορφώθηκε από τη μελέτη του ευαγγελικού και πατερικού λόγου, αλλά και με βασικές ιατρικές θέσεις, που ίσχυαν επί αιώνες και ισχύουν ακόμη. Θεωρούμε γι᾽ αυτό επιβεβλημένο να φωτίσουμε και από άλλη πλευρά τα θέματα αυτά, ως μικρή συμβολή στην αντιμετώπιση των βιοηθικών διλημμάτων, καταγράφοντας μερικές βασικές θεολογικές και ιατρικές θέσεις.

Α. Θεολογικές ανθρωπολογικές θέσεις

1. Κατά τη διδασκαλία της Εκκλησίας, ο άνθρωπος κατά την φύση του είναι σύνθετο, μεικτό, όν. Πλάσθηκε κατ᾽ εικόνα και ομοίωσιν του Θεού και αποτελείται από την ψυχή, που συνιστά το πνευματικό μέρος του ανθρώπου και τον εντάσσει στον πνευματικό κόσμο, και από το σώμα, με το οποίο εντάσσεται στον υλικό, αισθητό κόσμο. Είναι μείξη και κράση πνεύματος και ύλης, «σύνδεσμος της ορατής και αοράτου φύσεως». Και το μεν σώμα είναι υλικό, σύνθετο και φθαρτό, η δε ψυχή είναι «ουσία ζώσα, απλή, ασώματος, σωματικοίς οφθαλμοίς κατ᾽ οικείαν φύσιν αόρατος, λογική τε και νοερά, ασχημάτιστος... αθάνατος» (Αγ. Ιωάννης Δαμασκηνός). Επομένως, η ψυχή του ανθρώπου δεν είναι απλή βιολογική ενέργεια του σώματος, όπως είναι των ζώων, τα οποία για τον λόγο αυτό είναι θνητόψυχα, δεν επιβιώνουν μετά τον σωματικό θάνατο, αλλά είναι ουσία αθάνατη με δική της ενέργεια. Ο θάνατος δεν είναι παντελής εξαφάνιση του όλου ανθρώπου, αλλά χωρισμός της ψυχής από το σώμα, το οποίο στη συνέχεια, ως σύνθετο, φθείρεται και διαλύεται, ενώ η ψυχή εξακολουθεί να υπάρχει και να ενεργεί· «Ουχ η ψυχή εστίν η αποθνήσκουσα, αλλά δια την ταύτης αναχώρησιν αποθνήσκει το σώμα» (Μ. Αθανάσιος).
2. Σχετικά με τον χρόνο της ενώσεως της ψυχής και του σώματος, η Εκκλησία δέχεται ότι δημιουργούνται συγχρόνως· «΄Αμα δε το σώμα και η ψυχή πέπλασται, ου το μεν πρώτον, το δε ύστερον» (Αγ. Ιωάννης Δαμασκηνός). Αυτό ισχύει και για την πλάση κάθε νέου ανθρώπου· το σώμα και η ψυχή συνυπάρχουν «εξ άκρας συλλήψεως». Συνεπώς το έμβρυο είναι πλήρης άνθρωπος, εκ ψυχής και σώματος, και πριν από τον σχηματισμό και τη λειτουργία του εγκεφάλου. Αυτό καταδεικνύει ότι, όχι μόνο ο εγκεφαλικός θάνατος, αλλά και η παντελής έλλειψη του εγκεφάλου δεν συνεπάγονται ότι ο ευρισκόμενος στις καταστάσεις αυτές άνθρωπος παύει να είναι έμψυχο και ζωντανό όν.
3. Σχετικά με το πού βρίσκεται και πώς ενεργεί η ψυχή, οι Πατέρες της Εκκλησίας διδάσκουν ότι η ψυχή δεν εδρεύει σε συγκεκριμένο όργανο, αλλά ευρίσκεται σε όλα τα σημεία του σώματος, ζωοποιούσα και κινούσα τα μέλη. Κατά τον ´Αγιο Γρηγόριο Παλαμά, η ψυχή «συνέχουσα το σώμα, ω και εκτίσθη, πανταχού του σώματός εστίν, ουχ ως εν τόπω ουδ᾽ ως περιεχομένη, αλλ᾽ ως συνέχουσά τε και περιέχουσα και ζωοποιούσα τούτο, κατ᾽ εικόνα και τούτ᾽ έχουσα Θεού», κατά δε τον ´Αγιο Ιωάννη Δαμασκηνό «οργανικῴ κεχρημένη σώματι και τούτῳ ζωής αυξήσεώς τε και αισθήσεως και γεννήσεως παρεκτική».
4. Βιολογική ζωή χωρίς την ύπαρξη της ψυχής μέσα στο σώμα δεν νοείται. Στην περίπτωση αποκοπής, καταστροφής ή νεκρώσεως ενός ζωτικού οργάνου, οπότε ο άνθρωπος επιβιώνει με υποστηρικτικές ενέργειες, εξακολουθεί η ψυχή να παραμένει συνδεδεμένη με το σώμα και να ενεργεί σε άλλα σωματικά όργανα. Στην κατάσταση του εγκεφαλικού θανάτου η ιατρική κατορθώνει με τη βοήθεια της τεχνολογίας να διατηρεί τη βιολογική ζωή, αφού ο υπόλοιπος οργανισμός, πλην του εγκεφάλου, λειτουργεί. Η διατήρηση της βιολογικής ζωής προϋποθέτει την ύπαρξη της ψυχής μέσα στο σώμα και δείχνει ότι δεν λύθηκε ακόμη ο μεταξύ τους δεσμός, δεν επισυνέβη δηλαδή οριστικώς και καθ᾽ ολοκληρίαν ο θάνατος. Συνεπώς, η διακοπή της υποστηρικτικής λειτουργίας, ακόμη και με την συγκατάθεση του ασθενούς, πολύ περισσότερο η λήψη οργάνων για μεταμόσχευση από τους «εγκεφαλικά νεκρούς», αποτελούν ενεργητική πρόκληση θανάτου, η οποία κατά την κανονική παράδοση της Εκκλησίας ισοδυναμεί με φόνο, και μάλιστα ασθενούς και ανυπερασπίστου ανθρώπου κατ᾽ αναλογίαν προς την έκτρωση των εμβρύων.
5. Ειδικώτερα, κατά τον ´Αγιο Μάξιμο τον Ομολογητή, η ψυχή φανερώνεται με το να ενεργεί πάνω στα μέλη του σώματος, ανάλογα με την δυνατότητα που έχουν. Κάθε σωματικό όργανο δέχεται εκείνη την ψυχική ενέργεια, την οποία εκ φύσεως έχει τη δύναμη να εκφράσει. Όταν δε κάποιο όργανο υποστεί βλάβη, απλώς παύει να εκφράζεται η αντίστοιχη λειτουργία της ψυχής. Έτσι, όταν στον εγκεφαλικό θάνατο το νευρικό σύστημα, σε ποικίλο βαθμό, δεν λειτουργεί, δεν μπορούμε βέβαια να αντιληφθούμε τις σκέψεις ή τα συναισθήματα, αυτό όμως δεν αποκλείει την ύπαρξή τους στον χώρο της ψυχής. Το περιεχόμενο της συνείδησης παραμένει, έστω και αν υπάρχει αδυναμία να εκφρασθεί. Στον «εγκεφαλικά νεκρό» καταργείται μεν ο προφορικός λόγος, όχι όμως ο ενδιάθετος, ούτε οι άδηλοι λόγοι. Με άλλα λόγια, συνεχίζει να «εργάζεται» η νοερά του ενέργεια.
6. Κατά τον ´Αγιο Ιωάννη Δαμασκηνό, μέρος της ψυχής, «το καθαρώτατον», είναι ο νους, του οποίου η μεν ουσία ευρίσκεται στην σαρκική καρδιά, χωρίς να περικλείεται από αυτήν σαν σε αγγείο, ούτε πολύ περισσότερο να ταυτίζεται με αυτήν, αλλά απλώς την χρησιμοποιεί ως όργανο και όχημα, η ενέργειά του όμως στον πεπτωκότα άνθρωπο ευρίσκεται στον εγκέφαλο· στον κατά φύσιν άνθρωπο πρέπει να επανέλθει η ενέργεια του νου στην ουσία της, στην καρδιά, ώστε να παύσει η διάχυση, να ενοποιηθεί ο άνθρωπος, για να μπορέσει να ενωθεί με τον Θεό.
7. Αυτή η πνευματική καρδιά, «ο κρυπτός της καρδίας άνθρωπος» (Απ. Πέτρος), είναι ο χώρος στον οποίο αναπτύσσεται όλη η πνευματική ζωή του ανθρώπου, εκεί ενοικεί η Χάρις του Θεού, δια να τον καταστήσει «ναόν του Αγίου Πνεύματος» (Απ. Παύλος). Εκεί ουσιώνεται και υποστασιοποιείται το ανθρώπινο πρόσωπο, το οποίο ολοκληρώνεται, όταν ο άνθρωπος φθάσει στο «καθ᾽ ομοίωσιν». Είναι προφανές ότι η εσωτερική αυτή πνευματική ζωή του ανθρωπίνου προσώπου, ζωή συνειδητή και χαρισματική, μπορεί να είναι ανεξάρτητη από τον εγκέφαλο και τις λειτουργίες του.
8. Η προς τους ανθρώπους χριστιανική αγάπη είναι ανιδιοτελής, συνειδητή, και έχει τον χαρακτήρα της θυσίας. Δεν εκτιμάται με την αντικειμενική αξία του προσφερομένου ή με την αξία που έχει αυτό για τους αποδέκτες του, αλλά με το πόσο στοιχίζει στον δότη η προσφορά του, σύμφωνα και με όσα διδάσκει ο Χριστός για το δίλεπτο της χήρας, με το εάν δηλαδή στερείται κανείς κάτι που του είναι χρήσιμο, εάν θυσιάζει κάτι χρήσιμο αυτός, για να ωφεληθεί ο άλλος. Εάν όμως ο «εγκεφαλικά νεκρός» είναι νεκρός, η προσφορά των οποιωνδήποτε οργάνων του στερείται του χαρακτήρα της αγάπης, εφ᾽ όσον αυτή δεν του στοιχίζει τίποτε, γιατί προσφέρει άχρηστα γι᾽ αυτόν όργανα, δεν στερείται ούτε θυσιάζει κάτι χρήσιμο για τον εαυτό του. Πρόκειται για πράξη συμφεροντολογική, ιδιοτελή και εγωιστική, διότι περιμένει κανείς αμοιβές και ανταπόδοση εκ μέρους του Θεού, χωρίς να στερηθεί ή να θυσιάσει κάτι από τον εαυτό του. Αντίθετα οι αρετές της θυσίας και της αγάπης προς τον πλησίον εφαρμόζονται απόλυτα στην προσφορά οργάνων από ζώντες δότες, όταν πρόκειται για διπλά όργανα και ιστούς. Προσφέρουν τότε θυσιάζοντες και ελαττούμενοι.
9. Δεν υπάρχει μέχρι σήμερα απόλυτη ομοφωνία των ιατρών διεθνώς για τον «εγκεφαλικό θάνατο». Πολλοί ιατροί έχουν αναπτύξει έγκυρη και συγκροτημένη επιχειρηματολογία, περί του ότι ο «εγκεφαλικός θάνατος» δεν συνιστά τον βιολογικό θάνατο. Ημπορεί κανείς να υποκαταστήσει το θέλημα του Θεού ή να παρεμποδίσει την θαυματουργική επέμβαση των Αγίων προς επανόρθωση και θεραπεία οποιασδήποτε σωματικής βλάβης, ακόμη και εγκεφαλικής; Θα δεχθεί και θα νομιμοποιήσει η Εκκλησία έναν διαφορετικό θάνατο από αυτόν πού διδάσκει επί αιώνες, στηριζόμενη στην Αγία Γραφή και στην Πατερική Παράδοση, παρασυρόμενη από επισφαλείς παραδοχές και προσβάλλουσα το «φοβερώτατον μυστήριον του θανάτου»;
10. Η Χριστιανική Ηθική, δεχόμενη την αλήθεια ότι κύριος της ζωής και του θανάτου είναι μόνον ο Θεός, επαινεί κάθε ιατρική προσπάθεια υπέρ της θεραπείας των πάσης φύσεως ασθενειών· πιστεύουσα ότι η ζωή είναι αγαθό υπέρτατης αξίας, περιμένει από τους ιατρούς να εργάζονται μέχρι τέλους προς διάσωση της ζωής κάθε ανθρώπου, έστω και ανιάτως πάσχοντος και υποφέροντος από τους πόνους, έστω και εάν έχουν νεκρωθεί ζωτικά του όργανα, όπως ο εγκέφαλος. Η ασθένεια και ο πόνος παίζουν σπουδαίο παιδαγωγικό και σωτηριώδη ρόλο και πρέπει να αντιμετωπίζονται με υπομονή και εμπιστοσύνη στο θέλημα του Θεού.
11. Η έννοια της «εικαζομένης συναινέσεως» του ασθενούς αποτελεί αυθαίρετη κατάλυση της ελευθερίας του ανθρωπίνου προσώπου. Προβληματική επίσης είναι η κατ᾽ οικονομίαν αποδοχή της «συγγενικής εικαζομένης συναινέσεως» και μάλιστα με αγιογραφική θεμελίωση (Α΄ Τιμ. 5,8)· η επίκληση λόγων οικονομικών, συναισθηματικής φορτίσεως, κόπωσης και «ιεράς» συγγενικής μέριμνας δεν έχει καμμία πνευματική θεμελίωση.
12. Εκτιμούμε ότι η βεβιασμένη προσπάθεια της Εκκλησίας να διατυπώνει θέσεις σε όλες τις επιστημονικές εξελίξεις, πριν συμφωνήσουν μάλιστα μεταξύ τους οι επιστήμονες, οδηγεί σε επικίνδυνη τροχιά εκκοσμίκευσης. Η κοινωνική ευποιία, με τη κοσμική της μορφή, θα την οδηγήσει στη δημιουργία εκκλησιαστικών μεταμοσχευτικών κέντρων ή «στρατηγικών συμμαχιών» με κρατικούς και άλλους φορείς, με αναπόφευκτη την εξάρτησή της από ιδιοτελή συμφέροντα και επιδιώξεις. Αυτή η εκκοσμίκευση θα οδηγήσει σε περαιτέρω αμφισβήτηση των ηθικών φραγμών, σε σχετικοποίηση των αφθάρτων και αιωνίων αληθειών με την θεοποίηση της επιστημονικής έρευνας και σε υποκατάσταση της Ορθόδοξης από την «μηχανιστική ανθρωπολογία».

Β. Ιατρικές θέσεις

1. Η έννοια του εγκεφαλικού θανάτου, η οποία το πρώτον εισήχθη στην ιατρική ορολογία και πρακτική το 1968 από την επιτροπή του Harvard, και τα κριτήρια διαγνώσεώς του είναι μεταβαλλόμενα με τάση περιορισμού τους. Έτσι, αρχικά περιελάμβανε την κατάπαυση των λειτουργιών όλου του νευρικού συστήματος, κεντρικού και περιφερικού. Το 1981 η επιτροπή εμπειρογνωμόνων του Προέδρου των ΗΠΑ με τον ενιαίο ορισμό του θανάτου περιόρισε την έννοιά του στη μη αναστρέψιμη παύση όλων των λειτουργιών ολοκλήρου του εγκεφάλου, ενώ από το 1973 στη Μ. Βρετανία και από το 1985 στην Ελλάδα γίνονται αποδεκτά τα κριτήρια της Minnesota, με τα οποία ο εγκεφαλικός θάνατος περιορίζεται στη μη αναστρέψιμη βλάβη του εγκεφαλικού στελέχους.
2. Οι λόγοι αντικαταστάσεως των κλασικών κριτηρίων προσδιορισμού του θανάτου, που ήσαν η μη αναστρέψιμη διακοπή της αναπνευστικής και καρδιακής λειτουργίας, με το κριτήριο του εγκεφαλικού θανάτου ομολογείται απερίφραστα από την επιτροπή του Harvard πως ήταν α) ότι οι εγκεφαλικώς νεκροί ασθενείς αποτελούν «φορτίο» για τους οικείους και τα νοσοκομεία και β) ότι εάν εξακολουθούσαν να ισχύουν τα παλαιά κριτήρια του ορισμού του θανάτου, θα ήταν δύσκολη η απόκτηση οργάνων για μεταμοσχεύσεις.
3. Η έννοια και τα κριτήρια του εγκεφαλικού θανάτου ορίζονται αυθαίρετα· αυθαίρετη είναι επίσης και η διάγνωσή του, και πολλές φορές επισφαλής, με αποτέλεσμα περιπτώσεις ασθενών που χαρακτηρίστηκαν εγκεφαλικώς νεκροί να αποδειχθεί εκ των υστέρων ότι δεν ήταν τέτοιοι στην πραγματικότητα.
4. Σε εγκεφαλικώς νεκρούς επιτελούνται πολλές λειτουργίες, όπως· α) η καρδιά πάλλει αυτομάτως, β) οι πνεύμονες ανταλλάσσουν το O₂ και το CO₂, γ) συνήθως υπάρχει επαρκής αγγειακός τόνος, δ) μερικές φορές η χορηγούμενη τροφή πέπτεται από το γαστρεντερικό σύστημα, ε) τα κύτταρα αφομοιώνουν τις θρεπτικές ουσίες, στ) το αίμα κυκλοφορεί και απομακρύνει τα μεταβολικά προϊόντα από τα κύτταρα, ζ) το ήπαρ αποτοξινώνει το αίμα, η) οι νεφροί διατηρούν το ισοζύγιο των υγρών και των ηλεκτρολυτών, θ) το ανοσοποιητικό σύστημα καταπολεμεί τις λοιμώξεις, ι) ορισμένοι ενδοκρινείς αδένες εξακολουθούν να λειτουργούν. Όλα αυτά καθώς και η περίπτωση των εμβρύων, στα οποία δεν έχει ακόμη σχηματισθεί ο εγκέφαλος, δείχνουν σαφώς ότι και χωρίς τον εγκέφαλο το σώμα μπορεί να είναι ζωντανός βιολογικά οργανισμός.
5. Η συνείδηση (με την ιατρική έννοια) διακρίνεται στην εγρήγορση και στο περιεχόμενό της, η ελαττωμένη δε εγρήγορση εμποδίζει την εκτίμηση του περιεχομένου της συνείδησης. Επομένως, στις περιπτώσεις εγκεφαλικού θανάτου στις οποίες έχει κατασταλεί η εγρήγορση, δεν μπορεί να λεχθεί (τουλάχιστον προς το παρόν) τίποτε για το περιεχόμενο της συνείδησης. Το να θεωρούνται δε νεκροί αυτοί πού ευρίσκονται σε θεωρούμενη μόνιμη απώλεια της συνείδησης, θα μπορούσε να οδηγήσει στην φρικτή κατάσταση τέτοιοι άνθρωποι να θάπτονται ή να καίγονται, ενώ αναπνέουν με τη δική τους αυτόματη αναπνευστική λειτουργία.

Συμπέρασμα

Συμπερασματικά και με βάση τα όσα προαναφέρθηκαν:
α) Διαπιστώνουμε ότι ο εγκεφαλικός θάνατος είναι μία κατάσταση εννοιολογικώς και διαγνωστικώς ρευστή, όλο δε και περισσότερο αμφισβητούμενη. Μάλλον πρόκειται για κλινικό κατασκεύασμα που εξυπηρετεί την αποσυμφόρηση των μονάδων εντατικής θεραπείας και την απόκτηση οργάνων για μεταμόσχευση.
β) Και αν ακόμη ημπορούσε να διαγνωσθεί αναμφισβήτητα ολοσχερής καταστροφή του εγκεφάλου, αυτό δεν ταυτίζεται με τον σωματικό θάνατο.
γ) Εφ᾽ όσον η εσωτερική συνειδητή ζωή και το πρόσωπο διατηρούνται, όπως οι Χριστιανοί πιστεύουμε, και μετά το θάνατο του συνόλου σώματος, δεν έχουμε κανένα λόγο να δεχθούμε ότι αυτά παύουν να υπάρχουν επί νεκρώσεως μόνο του εγκεφάλου (εγκεφαλικού θανάτου).
δ) Επομένως, επί εγκεφαλικού θανάτου δεν τίθεται θέμα συνειδητής ζωής και προσώπου αλλά το μόνο θέμα είναι εάν εξακολουθεί να υπάρχει η συνάφεια ψυχής και σώματος, η οποία όμως (διατήρηση της συνάφειας) καταδεικνύεται από τη ζωή του υπολοίπου σώματος.
ε) Γενικώς είμαστε υπέρ των μεταμοσχεύσεων. Επειδή όμως θεωρούμε τους ευρισκομένους στην κατάσταση του «εγκεφαλικού θανάτου» ασθενείς και όχι νεκρούς, σεβόμενοι πλήρως την ιερότητα, ίσως και κρισιμότητα για το αιώνιο μέλλον, των τελευταίων στιγμών της εντεύθεν του τάφου ζωής των, δεν μπορούμε να συμφωνήσουμε με την από αυτούς αφαίρεση προς μεταμόσχευση των ζωτικών τους οργάνων. Η μόνη ηθικά και κοινωνικά αδιάβλητη περίπτωση δωρεάς οργάνων για μεταμόσχευση είναι η από υγιείς δότες μεταμόσχευση ιστών ή ενός από τα διπλά όργανα, προκειμένου δε περί ασθενών ή τραυματιών δοτών, η μεταμόσχευση όσων μπορούν να μεταμοσχευθούν μετά την μόνιμη παύση της καρδιοαναπνευστικής λειτουργίας.

---

(Πηγή: Παρακαταθήκη, τεύχος 39, Νοέμβριος-Δεκέμβριος 2004)

(Ψηφιοποίηση κειμένου: www.alopsis.gr)

Το μέγα Μυστήριο της ενδόξου Θεομητορικής Κοιμήσεως

  Γράφει ο Θεολόγος-Εκκλησιαστικός Ιστορικός-Νομικός, Ιωάννης Ελ. Σιδηράς.
Είναι γεγονός βεβαιωμένο και αναντίρρητο από την Ιερά Επιστήμη της Ορθοδόξου Θεολογίας ότι οι περί τον βίο της Υπεραγίας Θεοτόκου Μητρός του Σωτήρος και Λυτρωτού Θεανθρώπου Ιησού Χριστού μαρτυρίες είναι πενιχρότατες στα Ιερά Ευαγγέλια και στα λοιπά βιβλία του «Ιερού Κανόνος» της Καινής Διαθήκης. Εντούτοις πάμπολλες υπήρξαν οι λεγόμενες «απόκρυφες διηγήσεις» εκ των οποίων ορισμένες ονομάστηκαν «Απόκρυφα Ευαγγέλια» για να συμπληρώσουν τα χαρακτηριζόμενα ως «ιστορικά κενά» σχετικά με τον βίο της Απειράνδρου Θεομήτορος και Πανάγνου Μαρίας. Οι δε σημαντικότερες απόκρυφες πηγές περί του Ιερού προσώπου της Παναγίας Αχράντου Μαρίας είναι: α) το «Πρωτευαγγέλιο του Ιακώβου και β) το Ευαγγέλιο του ψευδο- Ματθαίου.
Η Ορθόδοξη Εκκλησία όμως διά της εν Αγίω Πνεύματι υπό των θεοφόρων Πατέρων καθιερώσεως της Ιεράς Παραδόσεως ως γνησίας εκφράσεως της αληθούς ευαγγελικής και δογματικής διδασκαλίας απεμάκρυνε όλα τα μυθώδη, εφήμαρτα και αιρετικά στοιχεία, τα οποία αφορούν την καθόλου ζωή της Υπεραγίας Θεοτόκου Μαρίας.
Έτσι, οι θεοφόροι Πατέρες θεοπνεύστως κατέγραψαν την Ορθόδοξη θεολογική διδασκαλία περί του ιερού προσώπου της Πανάγνου Θεομήτορος, όπως τούτο αποδεικνύεται στους «Όρους» των Αγίων Οικουμενικών Συνόδων, ενώ σε άλλες περιπτώσεις η Εκκλησία μετά πολλής προσοχής απεδέχθη και υιοθέτησε τα εκ της Ιεράς Παραδόσεως διδάγματα περί της Θεοτόκου Μαρίας.
Η Μετάστασις της Υπεραγίας Θεοτόκου Μαρίας
Στο θεολογικό αυτό πλαίσιο η Ορθόδοξη Εκκλησία, σύμφωνα με την Ιερά Παράδοση και χωρίς να αποτελεί δόγμα αυτής υπό την αυστηρή και στενή έννοια του όρου, αποδέχεται την διδασκαλία περί την εν Χριστώ «Μεταστάσεως» της Υπεραγίας Θεοτόκου Μαρίας. Σύμφωνα δηλαδή με την Ιερά Παράδοση αφότου οι «εκ περάτων» της γης Απόστολοι εκήδευσαν το Πάναγνο σώμα της Παναγίας Θεομήτορος στην Γεσθημανή, μετά από τρεις ημέρες έφθασε στα Ιεροσόλυμα ο Απόστολος Θωμάς, ο οποίος ηθέλησε διακαώς να προσκυνήσει το σεπτό σώμα της Πανάγνου Μητρός του Κυρίου. Όταν λοιπόν οι Άγιοι Απόστολοι άνοιξαν το μνήμα, διεπίστωσαν ότι το Πανάγιο σκήνωμα της Θεοτόκου «μετέστη εν Χριστώ», είχε αναληφθεί στους ουρανούς ενσάρκως, δηλαδή εν σώματι. Η Υπεραγία Θεοτόκος εισήλθε ως τελεία σεσωσμένη ψυχοσωματική οντότητα στην άκτιστη και άληκτη Βασιλεία της Τριαδικής Θεότητος, αλλά σύμφωνα με την διδασκαλία των Αγίων και Θεοφόρων Πατέρων, η εν σώματι μετάσταση της Θεοτόκου συνέβη εν Χριστώ όχι όμως με το γήινο και φθαρτό σώμα, αλλά με το εν Χριστώ μεταμορφωμένο και αφθαρτοποιημένο σώμα, το οποίο διά της Αναστάσεώς του ο Θεάνθρωπος Ιησούς Χριστός «αθανατοποίησε» και το οποίο «άπαν το γένος των βροτών», όλοι οι φθαρτοί άνθρωποι, θα λάβουμε κατά την τελική και μεγάλη κρίση της ενδόξου δευτέρας παρουσίας του Παμβασιλέως Αναστάντος Ιησού Χριστού.
Η Υπεραγία Θεοτόκος Μαρία ως θνητός άνθρωπος, όπως κάθε απόγονος του Αδάμ και της Εύας, εγεύθη τον φυσικό θάνατο, καθώς κάθε ανθρώπινη κτιστή ύπαρξη πλασθείσα υπό του ακτίστου Θεού δεν εξαιρείται του «κοινού κλήρου» της ανθρωπότητος, της φθαρτής και πεπερασμένης ανθρωπίνης φύσεως, που είναι ο θάνατος. Πλην όμως η Υπερευλογημένη εκ του Παναγίου Πνεύματος Θεοτόκος με την «κατ’ άνθρωπον κοίμηση» αυτής εισήλθε «εις τα Άγια των Αγίων» της αλήκτου Βασιλείας της Τριαδικής Θεότητος. Μετά την φυσική Κοίμησή της, εν Αγίω Πνεύματι, παρέμεινε «άφθορη» η ψυχή της και «άφθαρτο» το πάναγνο και άσπιλο και αμόλυντο σώμα της. Και πώς ήταν δυνατόν το πάναγνο αυτό σώμα το οποίο εν Αγίω Πνεύματι συνέλαβε και έτεκε τον Θεάνθρωπο Ιησού Χριστό, πώς ήταν δυνατόν, να υποστεί μετά τον φυσικό θάνατο της Θεομήτορος «φθορά και διαφθορά», γενόμενο «λάφυρο» του θανάτου, υποκείμενο στις συνέπειες, τις φυσικές και οντολογικές, τις κατ’ άνθρωπον και κατά την φυσική ακατανίκητη νομοτέλεια, ώστε να εκπέσει σε «σκεύος φθοράς», ενώ εκείνη υπήρξε η μόνη και μετά τον φυσικό θάνατό της επί της γης κτιστή ύπαρξη «χάριτος και ζωής», το όντως «ιερώτατον σκέυος θείας χάριτος και ζωής». Έτσι παρέμεινε άφθορο και άφθαρτο το «Θεοδόχον Σκήνωμα» της Θεοτόκου Παναγίας Μητρός του Κυρίου μας.
Ο φυσικός θάνατος της Θεοτόκου υπήρξε «ζωηφόρος» και γι’ αυτό ενώ ο θάνατος για όλους τους πιστούς είναι «Κοίμησις»,  εντούτοις για την Υπερευλογημένη και Κεχαριτωμένη Μητέρα του Θεού είναι «Αθάνατος Κοίμησις» και «Μετάστασις». Η Αγία Ορθόδοξη Εκκλησία μας ψάλλει κατά θεολογική ακρίβεια ότι «τάφος και νέκρωσις ουκ εκράτησαν» αυτήν, αλλά και υπό των πιστών η Κοίμηση της Θεοτόκου βιούται ως «δεύτερο Πάσχα», ως «Πάσχα του θέρους», όπως υμνολογεί το ευφραινόμενο πλήρωμα των Ορθοδόξων: «Τη ενδόξω Κοιμήσει Σου, ουρανοί επαγάλλονται και αγγέλων γέγηθε τα στρατεύματα. Πάσα η γη δε ευφραίνεται…». Η ίδια η Υπεραγία Θεοτόκος ζει την ζωή «εκ της ζωής εις ζωήν μεθισταμένη» και είναι πλέον μεμαρτυρημένο γεγονός ότι «την ζωήν η κυήσασα προς ζωήν μεταβέβηκεν». Γι’ αυτό ο Ιερός της Εκκλησίας Χρυσόστομος διακηρύττει διδάσκων τοις πάσι, τοις εγγύς και τοις μακράν, ότι «αντί γαρ θανάτου λοιπόν κοίμησις και ύπνος λέγεται η εντεύθεν μετάστασις». Στο θεολογικό αυτό πλαίσιο ο εγκρατής και δόκιμος συγγραφεύς Αρχιμ. Δανιήλ Αεράκης γράφει με απόλυτα εύστοχο τρόπο: «Αν για όλους τους πιστούς η εκδημία εκ του σώματος σημαίνει ενδημία προς τον Κύριο, για την Παναγία η εκδημία της είναι η αρχή της δευτέρας υπάρξεως, της αιωνίου και ως προς την ψυχή και ως προς το σώμα».
Εισέρχεται εν Χριστώ η Θεοτόκος Παναγία στην αιώνια και άληκτη Βασιλεία του Τριαδικού Θεού θραύοντας τα δεσμά της φυσικής νομοτέλειας καθώς βεβαιωτικά ψάλλει η Αγία Εκκλησία: «νενίκηνται της φύσεως οι όροι εν σοι, Παρθένε Άχραντε. Παρθενεύει γαρ τόκος και ζωήν προμνηστεύεται θάνατος. Η μετά τόκον Παρθένος και μετά θάνατον ζώσα…». Ο Ιησούς Χριστός Ανέστη εκ νεκρών, «Πρωτότοκος των νεκρών εγένετο εκ κοιλίας Άδου», χωρίς να υποστεί φθορά και διαφθορά στην αθάνατη ψυχή και στο τίμιο και υπερευλογημένο σώμα του, αλλά και η Θεοτόκος Μαρία «μετέστη προς την ζωήν Μήτηρ υπάρχουσα της ζωής» και κατά την θεόπνευστη διδασκαλία του Αγίου Ιωάννου του Δαμασκηνού, ο Θεάνθρωπος Χριστός, ο νικητής του θανάτου και χορηγός της αφθάρτου, αθανάτου και αιωνίου ζωής: «Δεσποτικαίς παλάμαις τη Παναγία ταύτη και θειοτάτη οία Μητρί λειτουργών, την ιεράν ψυχήν υποδέχεται».
Η Ερμηνεία του Αγίου Ιωάννου του Δαμασκηνού
Ο Μέγας της Δογματικής Θεολογίας Πατήρ Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός διερωτώμενος ρητορικώ ερωτήματι: «Η γαρ τοις πάσι την όντως ζωήν αναβλύσασα, πώς θανάτω γένοιτ’ αν υποχείριος;» και ερμηνεύοντας το «αδιάφθορον και άφθαρτον» της ψυχής και του σώματος της Υπεραγίας Θεοτόκου μετά την ένδοξη και αθάνατη Κοίμηση αυτής και για τις τρεις ημέρες που το «θεοδόχον σκήνωμα» αυτής παρέμεινε εντός του γήινου μνήματος, γράφει θεοπνεύστως: «Πώς ήταν δυνατόν ο θάνατος να καταπίει αυτήν, η οποία στην ολότητά της ενώθηκε με τον Θεόν; Πώς θα μπορούσε ο Άδης να την δεχθεί στα σπλάχνα του; Πώς η φυσική διαφθορά θα αποτολμούσε να καλύψει το ζωοδόχο σώμα της; Όλα αυτά ήταν αλλότρια και παντελώς ξένα της θεοφόρου ψυχής και του σώματός της. Γι’ αυτό όταν ο θάνατος την αντίκρισε στα κατώτατα του κράτους του, φοβήθηκε, επειδή και όταν προσέλαβε τον Υιό της, έμαθε εξ αυτών που έπαθε και λαβών πείραν εσωφρονίσθη».
Σ’ αυτό το «δεύτερο Πάσχα», στο λεγόμενο «Πάσχα του θέρους», δεν θρηνεί, ούτε πενθεί η Ορθόδοξη Εκκλησία, αλλά παραδόξως για τα κοσμικά μέτρα και την ανθρώπινη λογική γεραίρει, μεγαλύνει και δοξολογεί την «αθάνατη κοίμηση» της Θεομήτορος Μαριάμ, στην οποία ως «υπερκόσμιον και υπερβατικόν μυστήριον» συνετελέσθη η «εν Χριστώ ενσώματος μετάσταση» από τα γήινα στα ουράνια, από τα φθαρτά στα άφθαρτα, από τα πρόσκαιρα στα αιώνια, χωρίς να υποστεί τις φυσικές νομοτελειακές συνέπειες της «διαφθοράς και φθοράς» της ψυχής και του σώματος της κατά τις τρεις ημέρες που ευρέθη στο μνημείο της Γεσθημανή. Τούτο το θαυμαστό και «υπέρ λόγον» η Εκκλησία μεγαλοφρόνως ψάλλει αγαλλομένη: «Εν τη Γεννήσει σου σύλληψις άσπορος· εν τη Κοιμήσει σου νέκρωσις άφθορος· Θαύμα εν θαύματι διπλούν συνέδραμε, Θεοτόκε». Έτσι, δεν θρηνούμε ούτε πενθούμε διότι η Θεοτόκος «εν τη κοιμήσει τον κόσμον ου κατέλιπεν», αλλά ζει αιωνίως. Ισταμένη αναμέσον γης και ουρανού, χορού Αγίων και Αγγέλων και γένους βροτών «αεί πρεσβεύουσα».
ΣΙΔΗΡΑΣ
Ο Θεολόγος-Εκκλησιαστικός Ιστορικός-Νομικός κ. Ιωάννης Ελ. Σιδηράς.
Θαύμα θαυμάτων και μυστήριον μυστηρίων αποτελεί το υπερφυές γεγονός της τριημέρου εντός του χοϊκού μνήματος παραμονής της Θεομήτορος ως αφθάρτου και αδιαφθόρου ψυχοσωματικής υποστάσεως, ελευθέρας των φθοροποιών δεσμών του θανάτου καίτοι αυτός κυριαρχεί επί πάντων των λοιπών ανθρώπων ως κτιστών και φθαρτών όντων. Ο Θεάνθρωπος Ιησούς Χριστός, η «αυτοζωή» και μόνη αληθής και άκτιστη πηγή της ζωής, ως νικητής του θανάτου και του κράτους του Άδου, μόνος αυτός παρέμεινε τριήμερος εν τάφω, άφθορος, αδιάφθορος και απολύτως ψυχοσωματικά άφθαρτος. Η Υπεραγία Θεοτόκος, πρώτη εκ του ανθρωπίνου γένους, διά του θανάτου της και της τριημέρου αφθάρτου και αδιαφθόρου εν τω μνήματι παραμονής της, καθώς και της ενσώματης στους ουρανούς μεταστάσεώς της, «προμνηστεύεται την αιώνιον ζωήν». Ενώ δηλαδή για όλους τους θνητούς και φθαρτούς ανθρώπους η απόλυτη αφθαρσία και «αθανατοποίηση» θα συμβεί κατά την ημέρα της κοινής Αναστάσεως πάντων, ζώντων και κεκοιμημένων, στα έσχατα, κατά την Δευτέρα Παρουσία του Κυρίου και την τελική κρίση των πάντων, εντούτοις η Θεοτόκος Μαρία μετέστη εν Χριστώ στην Βασιλεία του Θεού «αφθαρτοποιημένη» και «αθανατοποιημένη» κατά την ψυχή και το σώμα της πριν από την κοινή ανάσταση του γένους των βροτών. Τούτο δε συνέβη κατ’ ευδοκίαν του Υιού και Θεού της Ιησού Χριστού, ο οποίος δεν επέτρεψε να γίνει η Πάναγνος Μητέρα του «λάφυρο» και υποχείριο του θανάτου, επειδή «ο Κύριος ήταν κατά φύσιν αναμάρτητος», ενώ η Θεοτόκος κατά χάριν αναμάρτητη». Η εν Αγίω Πνεύματι γεννήσασα τον άσαρκο Υιό και Λόγο του Θεού, η όντως Θεοτόκος, με την «αθάνατη κοίμηση» και «μετάστασή» της «ως δε Θεού ζώντος Μήτηρ υπάρξασα προς αυτόν αξίως ανακομίζεται», δηλαδή μεθίσταται στην άκτιστη Βασιλεία του Θεού ως το αδιαιρέτως όλο σεσωσμένο ψυχοσωματικό θεομητορικό ανθρώπινο πρόσωπο.
Η «Αθάνατος Κοίμησις» και η «ενσώματος Μετάστασις» της Υπεραγίας Θεοτόκου
Κατά τον φυσικό θάνατο της Θεομήτορος, ο οποίος στην πραγματικότητα είναι οντολογικώς «αθάνατος κοίμησις», όπως εύστοχα ψάλλει η Εκκλησία μας, ο χωρισμός ψυχής και σώματος διήρκησε ελάχιστα, μόλις για τρεις ημέρες, αλλά κατά την εν Χριστώ μετάστασή της ενώθηκαν και πάλι τα δύο ως άφθαρτη και αναλλοίωτη ψυχοσωματική ενότητα και οντότητα, όπως ακριβώς μέλλει να συμβεί σε όλους τους θνητούς ανθρώπους λίγο πριν την Δευτέρα του Κυρίου Παρουσία, όταν θα συντελεσθεί η κοινή ανάσταση ζώντων και κεκοιμημένων.
Συνεπώς δεν κάνουμε λόγο για ανάσταση, αλλά για ένδοξη ενσώματη μετάσταση, διότι η Θεοτόκος ανέβη στους ουρανούς ζώσα μέσα στην άληκτη Βασιλεία του Τριαδικού Θεού χωρίς να ξαναπεράσει από τη γη. Όσοι θαυματουργικά ανεστήθησαν υπό του Κυρίου, όπως ο Λάζαρος και άλλα πρόσωπα για τα οποία μαρτυρούν σχετικώς τα Ιερά Ευαγγέλια, ξαναπέθαναν και αναμένουν την κοινή ανάσταση για να ενωθεί και πάλι η αθάνατη ψυχή με το σώμα τους, ώστε ως αδιαίρετες ψυχοσωματικές οντότητες να εισέλθουν στην επέκεινα του τάφου αιώνια, άφθαρτη και αθάνατη ζωή. Αυτή την ελπιδοφόρο βεβαιότητα της κοινής ψυχοσωματικής Αναστάσεως παντός του ανθρωπίνου γένους ανατέλλει εκ του «κενού θεομητορικού μνημείου» η αθάνατη κοίμηση και μετάσταση της Υπεραγίας Θεοτόκου, όπως με μοναδικό υμνολογικό τρόπο εκφράζεται στο κάτωθι ψαλλόμενο τροπάριο: «Ω των υπέρ έννοιαν θαυμάτων, της αειπαρθένου τε και Θεομήτορος! Τάφον γαρ οικήσασα έδειξε παράδεισον· ως παρεστώτες σήμερον, χαίροντες ψάλλομεν…». Μόνη η Υπεραγία Θεοτόκος δεν θα αναστηθεί, όπως άπαντες οι από καταβολής κόσμου κεκοιμημένοι, επειδή με την εν Χριστώ μετάστασή της ευρίσκεται ήδη και σωματικώς ζώσα στην άκτιστη και άληκτη Βασιλεία των Ουρανών, ως «εκ της ζωής εις ζωήν μεθισταμένη».
Η «Αθάνατη Κοίμηση» της Θεοτόκου  ως «διαβατήριον» αιωνίου ζωής
Η «Αθάνατη Κοίμηση» της Θεομήτορος καθίσταται «διαβατήριον» αιωνίου ζωής και την βεβαιότητα αυτή ψάλλει η Εκκλησία: «Ζωής αϊδίου και κρείττονος ο θάνατός σου γέγονε διαβατήριον», ενώ το Χριστεπώνυμο πλήρωμα πανευλαβικώς υμνολογεί: «Μέλποντες εξόδιόν σοι ωδήν, Μήτερ του Υψίστου, σην μετάστασιν ευλαβώς γήθεν προς τα ύψη συν Αποστόλων δήμου υμνούμεν εκβοώντες…». Χαρακτηριστικός είναι ο παρακάτω εξαίσιος ύμνος, ο οποίος εκφράζει το βαθύτερο θεολογικό και σωτηριολογικά οντολογικό περιεχόμενο της ενδόξου κοιμήσεως και μεταστάσεως της Θεομήτορος: «Χαίρε, Παντάνασσα. Χαίροις παρ’ ημών Μαρία Θεοτόκε, το σεμνόν κειμήλιον απάσης της Οικουμένης, Η λαμπάς η άσβεστος, ο στέφανος της παρθενίας, το σκήπτρον ης Ορθοδοξίας, ο ναός ο ακατάλυτος και χωρίον του Αχωρήτου, η Μήτηρ και Παρθένος. Δι’ ης ονομάζεται εν τοις Αγίοις Ευαγγελίοις ευλογημένος ο ερχόμενος εν ονόματι Κυρίου. Χαίροις η τον Αχώρητον χωρήσασα εν μήτρα αγία Παρθενική δι’ ης Τριάς αγιάζεται, δι΄ης Σταυρός τίμιος ονομάζεται και προσκυνείται εις πάσαν την Οικουμένην, δι’ ης ο Ουρανός αγάλλεται, δι’ ης άγγελοι και αρχάγγελοι ευφραίνονται, δι’ ης βάπτισμα άγιον γίνεται τοις πιστεύουσι, δι’ ης έλεον αγαλλιάσεως, δι’ ης εις πάσαν την οικουμένην Εκκλησία τεθεμελίωται, δι’ ης έθνη άγονται εις μετάνοιαν. Και τι δει πολλά λέγειν; Δι’ ης ο Μονογενής Υιός του Θεού φως έλαμψεν τοις εν σκότει και σκιά θανάτου καθημένοις. Δι’ ην προφήται προεμήνυσαν, δι’ ης Απόστολοι κηρύττουσι σωτηρίαν τοις έθνεσιν, δι’ ης νεκροί εγείρονται, δι’ ης Βασιλείς Βασιλεύουσιν διά Τριάδος Αγίας».
Ο δε Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός ερμηνεύοντας το του Αγγέλου εγκώμιο: «Χαίρε, Κεχαριτωμένη, ο Κύριος μετά σου», προσφωνεί την Υπερευλογημένη Θεογεννήτορα:
«Χαίρε, το της χαράς αδαπάνητον πέλαγος,
Χαίρε, το μόνον της λύπης εξάλειπτρον.
Χαίροις, απάσης καρδίας ακεσώδυνον φάρμακον,
Χαίροις, δι’ ης παρωθείται μεν ο θάνατος,
η δε ζωή εισκεκόμισται».

Η ΒΥΖΑΝΤΙΝΗ ΕΙΚΟΝΑ ΣΤΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ

Του Σεβ. Μητροπολίτη Νικοπόλεως και Πρεβέζης κ. Χρυσοστόμου

Σε επιστολή του προς τον Θωμά, επίσκοπο Κλαυδιουπόλεως, που περιλαμβάνεται στα Πρακτικά της Ζ’ Οικουμενικής Συνόδου (PG 98, 164-196), ο Πατριάρχης Γερμανός Α’ Κωνσταντινουπόλεως μεταξύ άλλων αναφέρει περίπου ότι εκείνη την εποχή ολόκληρες πόλεις και τα πλήθη του λαού βρίσκονται σε αναταραχή, για την οποία «δεν πρέπει να φανεί ότι εμείς ενεργούμε με βιασύνη. Διότι πάνω από όλα πρέπει να προνοήσουμε, αυτό που με τρελαίνει, να μη δώσουμε εξ αιτίας αυτού αφορμή επάρσεως στους εχθρούς του σταυρού, για να πουν ότι οι Χριστιανοί πλανώνται ώς τώρα. Διότι αν δεν φοβόντουσαν τους ειδωλολάτρες γι’ αυτό, δεν θα αφαιρούσαν τις εικόνες».
Ο αυτοκράτωρ Κωνσταντίνος Ε’ αποφάσισε να δώσει στην Εικονομαχία εκκλησιαστική χροιά, συγκαλώντας Σύνοδο στην περιοχή της Ιερείας στη Χαλκηδόνα, «με το σκεπτικό του Αυτοκράτορα επί χριστολογική αιρέσει». Τα πρακτικά της Συνόδου αυτής δεν σώθηκαν ακέραια, αλλά από όσα διαθέτουμε μπορούμε να διαμορφώσουμε ευκρινή εικόνα των αποφάσεών της. Συγκεκριμένα υποστηριζόταν ότι η απεικόνιση ιερών προσώπων, και ειδικά του Χριστού, διασπούσε την υποστατική ένωση, διότι η εικόνα δεν μπορούσε να απεικονίσει τη θεϊκή του φύση παρά μόνον την ανθρώπινη, οδηγώντας σε αίρεση.
Στον Όρο της Συνόδου της Ιερείας, μεταξύ άλλων, αναθεματίζεται όποιος επιχειρεί με υλικά χρώματα να περιγράψει με ανθρώπινες μορφές την απερίγραπτη ουσία και υπόσταση του Θεού Λόγου και εκείνοι που προσπαθούν να αναστηλώσουν εικόνες από υλικά χρώματα τις ιδέες των αγίων.
Η κατάσταση άλλαξε ριζικά όταν μετά τον θάνατο του Κωνσταντίνου ανήλθε στον θρόνο ο γιος του Λέων Δ’ ο Χάζαρος. Η σύζυγός του Ειρήνη η Αθηναία, ως επίτροπος του ανήλικου γιου τους, συγκάλεσε τη Ζ’ Οικουμενική Σύνοδο στην Κωνσταντινούπολη το 786, η οποία τελικά συνήλθε τον επόμενο χρόνο στη Νίκαια της Βιθυνίας. Ο Όρος της Ζ’ Οικουμενικής Συνόδου στηρίζεται δογματικά στην περί εικόνων διδασκαλία του Ιωάννου του Δαμασκηνού και ξεχωρίζει πολύ καθαρά την αληθινή λατρεία, που πρέπει να αποδίδεται μόνο στη θεία φύση, ενώ απαγορεύεται απολύτως να αποδίδεται στις εικόνες και στους αγίους.
Ξεκαθαρίζει ότι στις εικόνες μόνον τιμητική προσκύνηση απονέμεται, η οποία επί το πρωτότυπον αποβαίνει και επιτρέπεται ώστε «οι ταύτας θεώμενοι διανίστανται προς την των πρωτοτύπων μνήμην τε και επιπόθησιν και ταύταις ασπασμόν και τιμητικήν προσκύνησιν απονέμειν, ουμήν την κατά την πίστιν ημών αληθινήν λατρείαν, η πρέπει μόνη τη θεία φύσει∙ αλλ’ ον τρόπον τω τύπω του τιμίου και ζωοποιού σταυρού και τοις αγίοις ευαγγελίοις και τοις λοιποίς ιεροίς αναθήμασι, και θυμιαμάτων και φώτων προσαγωγήν προς την τούτων τιμήν ποιείσθαι, καθώς και τοις αρχαίοις ευσεβώς είθισται. Η γαρ της εικόνος τιμή επί το πρωτότυπον διαβαίνει και ο προσκυνών την εικόνα προσκυνεί εν αυτή του εγγραφομένου την υπόστασιν». Η τελευταία φράση προέρχεται από τον Λόγο του Μεγάλου Βασιλείου Περί Αγίου Πνεύματος.

«Το πιο σταθερό, το πιο μόνιμο στοιχείο στα πρακτικά της Ζ’ Οικουμενικής Συνόδου» γράφει ο πρωτοπρεσβύτερος Θεόδωρος Ζήσης: «Είναι η έξαρση της αξίας της Παραδόσεως που ταυτίζεται προς την Ορθοδοξία. Το σπουδαιότερο κριτήριο και εχέγγυο Ορθοδοξίας είναι ο σεβασμός στην παράδοση. Οι εικονομάχοι περιφρονώντας την παράδοση των εικόνων εξορίζουν την Ορθοδοξία, η οποία αποκαταστάθηκε όταν αποκαταστάθηκαν οι εικόνες». «Οι Πατέρες της Ζ’ Οικουμενικής Συνόδου», συνεχίζει σε άλλο σημείο ο ίδιος, «υπερτονίζουν τη σημασία της παραδόσεως. Η παράδοση δεν είναι τίποτε άλλο παρά η εν Αγίω Πνεύματι ζωή και εμπειρία της Εκκλησίας, η συσσώρευση των αγιοπνευματικών εμπειριών, που εβίωσαν οι άγιοι μέσα στον χώρο της Εκκλησίας». Αυτό γίνεται αμέσως φανερό στο Συνοδικό της Ορθοδοξίας, το οποίο αρχίζει με τα ακόλουθα:
«Οι Προφήται ως είδον, οι Απόστολοι ως εδίδαξαν, η Εκκλησία ως παρέλαβεν, οι διδάσκαλοι ως εδογμάτισαν, η οικουμένη ως συμπεφρόνηκεν, η χάρις ως έλαμψεν, η αλήθεια ως αποδέδεικται, το ψεύδος ως απελήλαται, η σοφία ως επαρρησιάσατο, ο Χριστός ως εβράβευσεν∙ ούτω φρονούμεν, ούτω λαλούμεν, ούτω κηρύσσομεν Χριστόν τον αληθινόν Θεόν ημών και τους αυτού Αγίους, εν λόγοις τιμώντες, εν συγγραφαίς, εν νοήμασιν, εν θυσίαις, εν ναοίς, εν εικονίσμασι, τον μεν ως Θεόν και Δεσπότην προσκυνύντες και σέβοντες, τους δε δια τον κοινόν Δεσπότην, ως αυτού γνησίους θεράποντας τιμώντες και την κατά σχέσιν προσκύνησιν απονέμοντες. Αύτη η πίστις των Αποστόλων, αύτη η πίστις των Πατέρων, αύτη η πίστις των Ορθοδόξων, αύτη η πίστις την οικουμένην εστήριξεν…».
Σε ανάμνηση αυτού του γεγονότος της αναστήλωσης των Ιερών Εικόνων θεσπίστηκε να τελείται κάθε χρόνο την πρώτη Κυριακή των Νηστειών η Εορτή της Ορθοδοξίας. Τελείται επίσης την ημέρα εκείνη λιτανεία με Ιερές Εικόνες μέσα ή γύρω από τον ναό και διαβάζεται το Συνοδικό της Ορθοδοξίας.
Ασφαλώς αναφερόμενος κάποιος στην Εικονομαχία και τον κατ’ αυτής αγώνα, δεν μπορεί να μη σταθεί στη φυσιογνωμία και το έργο του Αγίου Ιωάννου του Δαμασκηνού, του μεγίστου των εκκλησιαστικών συγγραφέων του 7ου και του 8ου αιώνος, συνεχιστή της παράδοσης της Ελληνιστικής Ανατολής. Τα έργα του, δογματικά, αντιρρητικά, απολογητικά, ομιλίες, ερμηνευτικά, αγιολογικά και ποικίλου περιεχομένου, άσκησαν σημαντική επίδραση στον βυζαντινό στοχασμό, γράφει ο Γ. Ζωγραφίδης. Μεταφράστηκε και συζητήθηκε στον ισλαμικό κόσμο και δεν άφησε αδιάφορους δυτικούς φιλοσόφους.
«Ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός είναι ένα φωτεινό πολιτιστικό στοιχείο σε ένα πολιτιστικό κλίμα που συντίθεται από στρώματα, στοιχεία και αντιθέσεις. Μέσα στην καρδιά της ανατολικής περιοχής του Βυζαντίου, και κυρίως στη χοάνη των ποικίλων ιδεών, ο Δαμασκηνός είναι η πλαστική δύναμη της ελληνορθόδοξης συμμετρίας. Συνάμα καταφαίνεται κι ένας αγώνας που δείχνει πως και τα όρια αντοχής αυτού του πνεύματος, της ελληνορθόδοξης ανθρωπιστικής παράδοσης, είναι σχετικά μα παντοτινά ισχυρά, για να κρατήσουν τη μεστότητα ενός πολιτισμού». Τα λόγια αυτά του καθηγητή Ν. Ματσούκα αποτελούν, πέρα από τα καθημερινά και τα γνωστά, αξιολόγηση μεγάλου πνεύματος της Ορθοδοξίας, το οποίο, αν και δεν ήταν ελληνικής καταγωγής έφερε ενσωματωμένα στη διάνοιά του τα πολυτιμότερα στοιχεία του Ελληνισμού, αλλά και της Ορθοδοξίας.
Ο Άγιος Νεκτάριος συμπεραίνει: «Εκ της ρωμαλαίας αντιστάσεως των οπαδών των εκκλησιαστικών καθεστώτων αι εικόνες, καίπερ επανειλημμένως απαγορευθείσαι, εξηκολούθουν υπάρχουσαι εν τε ταις ιεραίς Εκκλησίαις, εν ταις ευαγέσι Μοναίς και εν ταις οικίαις, αλλά και δη και εν δημοσίοις τόποις εκτός εξαιρέσεων ελαχίστων».
Κλείνοντας την αναφορά στην Εικονομαχία, αντίθετα από τις παλαιότερες έριδες στον χώρο της Εκκλησίας, δεν παγιώθηκαν στον χώρο της αντιδραστικές ομάδες, παρατηρεί ο Δημ. Ν. Μόσχος. Από τις συνέπειες που προήλθαν να σημειωθεί το γεγονός ότι οι σχέσεις Εκκλησίας και Πολιτείας έφθασαν πλέον σε σημείο συνεργασίας θεσμικών φορέων και όχι απρόσωπων αρχών, όπως ήταν παλιά (Πατριάρχης-Αυτοκράτορας / ιερωσύνη-βασιλεία).

Η σύγχρονη παιδαγωγική δίνει και μια άλλη παράμετρο της εικόνας. Η σημασία της εικόνας ως εργαλείου στη σύγχρονη διδακτική πράξη έχει καταδειχθεί ιδιαίτερα τις τελευταίες δεκαετίες από τις επιστήμες της αγωγής. Παρατηρείται, μάλιστα, εκτός του ότι από συμπληρωματικό διδακτικό υλικό, συνιστά από μόνη της τεκμήριο-μαρτυρία που μπορεί να δίνει διαφορετικές πληροφορίες και δυνατότητες ερμηνείας από αυτές που δίνει ένα κείμενο.
Οι φορητές εικόνες, όπως και οι μνημειακές παραστάσεις, υποστηρίζεται, μπορούν να διαδραματίσουν σημαντικό ρόλο, πέρα από τη λατρευτική ζωή της Εκκλησίας, και στη διδασκαλία θεμάτων βυζαντινής ιστορίας, τέχνης και αρχαιολογίας. Μπορούν να αξιοποιηθούν στη διδακτική πράξη σε διδακτικές ενότητες, όπως η θρησκευτική πολιτική του Μ. Κωνσταντίνου, οι εκστρατείες του Ηρακλείου κατά των Περσών, η πολιορκία της Κωνσταντινουπόλεως από τους Αβάρους και τους Πέρσες, η εικονομαχία και η βυζαντινή τέχνη. Ο εκπαιδευτικός μπορεί να παρουσιάσει τη θεματογραφία των εικόνων ή να ζητήσει από τους ίδιους τους μαθητές να προχωρήσουν στην περιγραφή του περιεχομένου και στη σύνδεσή του με το ιστορικό γεγονός το οποίο εξετάζεται.
Η εικονογραφία απορρίπτει τη θεοκρατία και τον ανθρωπο-μονισμό, παρατηρεί ο Χρήστος Αργυρίου. Η Εκκλησία δεν εκπίπτει σε αφηρημένη μεταφυσική για τον άλλο κόσμο, αδιαφορώντας για τα προβλήματα και τις ανάγκες του ανθρώπου σε αυτή τη ζωή και δεν εξαντλείται στη ρύθμιση των κοινωνικών προβλημάτων του αιώνος τούτου, αγνοώντας την υπερβατική διάσταση του ανθρώπου. Κάθε χωρισμός και πόλωση του φυσικού και υπερφυσικού, υλικού και πνευματικού, εντεύθεν και εκείθεν, απορρίπτονται. Θεός και άνθρωπος κοινωνούν και ενώνονται ασυγχύτως και αδιαιρέτως. Και στην κοινωνία αυτή μεταμορφώνεται η όλη ζωή, λαμπρύνεται η όλη κτίση, ανακαινίζεται η όλη δημιουργία.

Συνεπώς, οι εικόνες του Χριστού, της Θεοτόκου και των Αγίων, κατά τον Στ. Φωτίου, που κοσμούν τους Ορθόδοξους ναούς αποτελούν χαρακτηριστικό στοιχείο της ταυτότητας της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, γνώρισμα της γνησιότητάς της, και έχουν μεγάλη σωτηριολογική και παιδαγωγική σημασία. Σκοπός της τέχνης της εικόνας είναι να μεταμορφώνει τον άνθρωπο που την πλησιάζει κατά τρόπο, ώστε να μην αντιπαραθέτει πλέον στους κόσμους της αιωνιότητας και του χρόνου, του πνεύματος και της ύλης, του Θεού και του ανθρώπου, αλλά να τους βλέπει ενωμένους σε μια Πραγματικότητα, σε αυτό το αέναο εικονοφόρο φως, στο οποίο όλα τα πράγματα ζουν, κινούνται και υπάρχουν.

H EIKONΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ του κ. Δ. Τσελεγγιδη ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός,

Η εικονολογία της Εκκλησίας
Η ΧΑΡΙΣΜΑΤΙΚΗ ΠΑΡΟΥΣΙΑ ΤΟΥ ΠΡΩΤΟΤΥΠΟΥ ΣΤΗΝ ΕΙΚΟΝΑ ΤΟΥ ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΕΙΚΟΝΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ*
Καθηγητή ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ Ι. ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗ Τμήμα Θεολογίας Α.Π.Θ.
Η χαρισματική παρουσία του πρωτοτύπου στην εικόνα του αποτελεί αλήθεια της Εκκλησίας, που διατυπώνεται με σαφήνεια στα πατερικά εικονολογικά κείμενα της περιόδου της Εικονομαχίας. Την παραπάνω αλήθεια, που αποτελεί αναπόσπαστο μέρος της όλης θεολογίας της Εκκλησίας για την εικόνα, ενίσχυσε με το κύρος της η Ζ’ οικουμενική σύνοδος, διασφαλίζοντας έτσι την αντίστοιχη πνευματική εμπειρία των μελών της, εμπειρία την οποία βίωσε και βιώνει πάντοτε το χαρισματικό σώμα της Εκκλησίας.
Για να ερμηνευτεί η χαρισματική παρουσία του πρωτοτύπου στην εικόνα του, θα πρέπει προηγουμένως να διευκρινιστεί, τι είναι εικόνα για την Εκκλησία και ποια είναι η σχέση της εικόνας με το πρωτότυπό της. Η διευκρίνιση της σχέσεως αυτής είναι εντελώς απαραίτητη εξαιτίας του γεγονότος ότι η παραπάνω σχέση αποτελεί θεμελιώδη προϋπόθεση για την κατανόηση της χαρισματικής παρουσίας του εικονιζόμενου πρωτοτύπου στην εικόνα του. Άλλωστε, η σχέση αυτή αποτελεί και το θεμέλιο κατανοήσεως της όλης δογματικής διδασκαλίας της Εκκλησίας για την εικόνα.
Εικόνα, κατά τον άγιο Ιωάννη το Δαμασκηνό, σημαίνει το «ομοίωμα και εκτύπωμά τινος εν εαυτώ δεικνύον το εικονιζόμενον»1. Από τον ορισμό αυτό της εικόνας μπορούμε να συμπεράνουμε, ότι η ομοιότητα εικόνας και πρωτοτύπου αποτελεί τον όρο υπάρξεως της εικόνας και ακόμη ότι η εικόνα δεν έχει δική της αυτόνομη υπόσταση, αλλά εξαρτάται από την πραγματικότητα του εικονιζομένου, από το οποίο παίρνει και την αξία της. Εικόνα και πρωτότυπο, κατά τον ιερό Νικηφόρο, Πατριάρχη Κων/πόλεως, αποτελούν μια πραγματικότητα κατά την υποστατική ομοιότητα και ταυτόχρονα δύο πραγματικότητες κατά τη φύση τους2, επειδή άλλη είναι η φύση (το υλικό) της εικόνας και άλλη η φύση του πρωτοτύπου, το οποίο εικονίζεται. Πάντως αυτό που εικονίζεται στην εικόνα δεν είναι η φύση αλλά η υπόσταση (το πρόσωπο) του πρωτοτύπου3.
Εικόνα και πρωτότυπο είναι πραγματικότητες που σχετίζονται τόσο στενά μεταξύ τους, ώστε να μη νοείται η μια χωρίς την ύπαρξη της άλλης. Το πρωτότυπο προϋποθέτει ότι υπάρχει εικόνα, της οποίας είναι πρωτότυπο, και η εικόνα προϋποθέτει ότι ανήκει σε κάποιο πρωτότυπο. Όταν δηλαδή αναφέρεται το ένα συνεπινοείται και το άλλο4. Έτσι κατανοείται γιατί το όλο νόημα της εικόνας θεμελιώνεται πάνω στη σχέση της με το πρωτότυπό της. Η σχέση αυτή, όπως παρατηρεί ο άγιος Θεόδωρος ο Στουδίτης, «κατά το είναι εν τω πρωτοτύπω το παράγωγον είρηται»5. Η εικόνα λοιπόν αναφέρεται στο πρωτότυπό της, επειδή η ύπαρξή της εξαρτάται απ’ αυτό. Πιο συγκεκριμένα η αναφορά της εικόνας προς το πρωτότυπο έχει ως βάση την ομοιότητα της εικόνας και του πρωτοτύπου. Έτσι και ο «Χριστός έχει τεχνητήν εικόνα, ως καθ’ ημάς γεγονώς, αναφερομένην προς αυτόν δια της ομοιωτικής εμφερείας»6. Το χωρίο αυτό είναι ιδιαίτερα σημαντικό, γιατί θεμελιώνει τη σημασία που αποδίδει η Ορθόδοξη Εκκλησία στα πρότυπα των εικόνων της. Τα πρότυπα αυτά πρέπει να είναι τα ίδια τα ιστορικά πρόσωπα που εικονογραφούνται και όχι οποιαδήποτε άλλα άσχετα πρόσωπα της εποχής του ζωγράφου, γιατί στα πρόσωπα αυτά αναφέρονται τελικώς οι εικονιζόμενες μορφές. Αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο οι εικόνες, στα πλαίσια της Ορθόδοξης Εκκλησίας, δεν αποτελούν φανταστικές συλλήψεις της υποστάσεως του πρωτοτύπου, αλλά έκφραση της ιστορικής εμπειρίας της7. Ο Χριστός δηλαδή και οι άγιοι που εικονογραφούνται στην Εκκλησία δεν είναι ιδεατοί τύποι, ιδανικοί και αφηρημένοι άνθρωποι, αλλά τα ιστορικά πρόσωπα με τα συγκεκριμένα προσωπικά χαρακτηριστικά τους, όπως αυτά διασώθηκαν στη μνήμη της Εκκλησίας. Οι πατέρες της Ζ’ οικουμενικής συνόδου, στηριζόμενοι στην πράξη αυτή της Εκκλησίας και παράλληλα εκφράζοντας την πνευματική εμπειρία της πράξεως αυτής, διατύπωσαν συνοδικώς ότι «ο προς την εικόνα θεωρών… προς θεωρίαν του πρωτοτύπου ανάγεται»8. Η θέα δηλαδή της εικόνας οδηγεί σε θέα και του ίδιου του εικονιζόμενου πρωτοτύπου. Για τον ουσιαστικό λοιπόν αυτό λόγο η Εκκλησία θεώρησε αυτονόητο ότι δεν είναι σωστό το πρότυπο, με βάση το οποίο ζωγραφίζεται η εικόνα, να είναι άλλο πρόσωπο, διαφορετικό από το ίδιο το πρωτότυπο, που υποτίθεται ότι εικονογραφείται.
* * *
Μετά από τις απαραίτητες αυτές διευκρινίσεις πρέπει να αναφερθούμε στις θεολογικές εκείνες προϋποθέσεις, οι οποίες θα μας δώσουν τη δυνατότητα να κατανοήσουμε την βιούμενη αλήθεια της Εκκλησίας, που αφορά τη χαρισματική παρουσία του πρωτοτύπου στην εικόνα του.
Μελετώντας τα κείμενα των εικονοφίλων πατέρων του Η’ και Θ’ αιώνα και τα Πρακτικά της Ζ’ οικουμενικής συνόδου διαπιστώνουμε, ότι η δογματική διδασκαλία της Εκκλησίας για τις εικόνες -κινούμενη μέσα στα πλαίσια της θεολογίας με την κυριολεκτική έννοια- προϋποθέτει οπωσδήποτε την οντολογική διάκριση ουσίας και ενέργειας στο Θεό. Και αυτό γιατί μόνον έτσι μπορεί να ερμηνευτεί το γεγονός ότι οι εικόνες της Εκκλησίας είναι φορείς της θεότητας, φορείς δηλαδή της ίδιας της άκτιστης θεοποιού ενέργειας και χάρης, την οποία φέρουν και τα εικονιζόμενα πρωτότυπα. Θεολογώντας με τις παραπάνω προϋποθέσεις ο άγιος Θεόδωρος ο Στουδίτης σημειώνει επιγραμματικά, ότι «και εν εικόνι είναι την θεότητα ειπών τις ουκ αν αμάρτη του δέοντος… αλλ’ ου φυσική ενώσει»9. Η παρουσία δηλαδή της θεότητας στις εικόνες των εικονιζομένων πρωτοτύπων δεν είναι «κατ’ ουσίαν» αλλά, όπως διευκρινίζει ήδη ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, είναι «χάριτι και ενεργεία»10. είναι με άλλα λόγια χαρισματική. Εδώ είναι προφανές ότι υποδηλώνεται με σαφήνεια η διάκριση ανάμεσα στην ουσία και την ενέργεια του Θεού. Έμμεσα δηλαδή η εκκλησία εκφράζει και εδώ τη συνέχεια της θεολογίας της για τη διάκριση ανάμεσα στην απρόσιτη και αμέθεκτη θεία ουσία και την προσιτή και μεθεκτή από τον κτιστό κόσμο θεία ενέργεια και χάρη, η οποία όταν μετέχεται αγιάζει την κτίση και θεώνει τον άνθρωπο, όπως υποστήριξε εκτενέστερα η Εκκλησία με το πρόσωπο του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά. Η ορθόδοξη εικονογραφία ανταποκρινόμενη στη θεολογία της Εκκλησίας επιχειρεί με την τεχνοτροπία της να αισθητοποιήσει την παρουσία της άκτιστης θείας χάρης και ενέργειας στις εικόνες των θεωμένων μελών της. Με τον τρόπο αυτόν η ορθόδοξη εικόνα ανταποκρίνεται στην αλήθεια των προσώπων της «καινής κτίσεως» που εικονίζει, αφού προσπαθεί και την ιστορικότητα των εικονιζομένων προσώπων να βεβαιώσει και την αδιάσπαστη ενωμένη με αυτά θεία χάρη να εκφράσει. Είναι λοιπόν φανερό ότι η εικονογραφία δεν αποτελεί απλώς ιερή τέχνη, αλλά και γλώσσα της θεολογίας, η οποία εκφράζεται όχι με λόγια και γράμματα αλλά με σχήματα και χρώματα. Πιο συγκεκριμένα, η ορθόδοξη εικονογραφία εκφράζει με την τεχνική της τα πρόσωπα των εικόνων όχι εξαϋλωμένα αλλά μεταμορφωμένα και θεωμένα, βεβαιώνοντας με τον τρόπο αυτό την εμπειρία της προσωπικής μετοχής των εικονιζομένων προσώπων στη θεοποιό χάρη του Τριαδικού Θεού. Σύμφωνα, άλλωστε, και με τη σχετική διδασκαλία της Εκκλησίας, που εκφράζει το Χριστολογικό δόγμα, το υλικό και αισθητό όχι μόνο δεν υποτιμάται αλλά, αφού απελευθερώνεται από την αμαρτία και τη φθορά, ανακαινίζεται, μεταμορφώνεται και θεώνεται. Αυτήν ακριβώς την μεταμορφωμένη κατάσταση, που είναι κατάσταση αφθαρσίας11 και εν Χριστώ ελευθερίας, περιγράφει η ορθόδοξη εικόνα. Γι΄ αυτό δεν είναι καθόλου τυχαίο το γεγονός ότι την ίδια εποχή (ΙΔ’ αιώνας), που η Εκκλησία δικαιώνει συνοδικώς τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά και τη θεολογία του, εμφανίζεται ιδιαίτερα συχνά η εικονογράφηση της μεταμορφώσεως του Χριστού. Και αυτό επειδή η μεταμόρφωση του Χριστού δίνει τη βεβαιότητα για τη μεταμόρφωση του κάθε πιστού μέσα στη νέα εν Χριστώ πραγματικότητα12.
Αλλά η νέα εν Χριστώ πραγματικότητα αποτελεί μια εσχατολογική πραγματικότητα, και πιο συγκεκριμένα μια πραγματικότητα, όπου βιώνονται με μορφή αρραβώνα τα έσχατα, η άκτιστη δηλαδή δόξα και βασιλεία του Θεού. Αυτά λοιπόν τα έσχατα -που έχουν εισβάλει με το σωτηριώδες έργο του Χριστού στην ιστορία και βιώνονται μέσα στο μυστήριο της Εκκλησίας ως χαρισματική ένωση και μεταμόρφωση του κτιστού από το άκτιστο- εκφράζονται επιτυχώς από την εικονογραφική τεχνική της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Οι άγιοι δηλαδή της Εκκλησίας εικονίζονται μαζί με την κτιστή ιστορική πραγματικότητα της εποχής τους, μέσα όμως στα νέα δεδομένα της βασιλείας του Θεού που εισέβαλε και βιώθηκε στο συγκεκριμένο ιστορικό παρόν που εικονίζεται. Η μεταμορφωμένη αυτή πραγματικότητα, που εικονίζει η Εκκλησία, δε χρησιμεύει απλώς για τον εσχατολογικό προσανατολισμό των πιστών αλλά εκφράζει αυτό τούτο το γεγονός της βιώσεως των εσχάτων από τη λατρευτική κοινότητα, ως αρραβώνα βεβαίως και πρόγευση της μέλλουσας ζωής και βασιλείας. Άλλωστε, έτσι ερμηνεύεται όχι μόνον η εικονογράφηση των θεοφανειών13 της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης αλλά και των γεγονότων εκείνων, που αφορούν τη συντέλεια του κόσμου και τη δεύτερη ένδοξη παρουσία του Χριστού. Όλα αυτά τα γεγονότα είναι εκείνα που βιώνονται μέσα στο συμπυκνωμένο, λειτουργικό χρόνο της θείας λατρείας και ειδικότερα της θείας ευχαριστίας14. Βάσιμα λοιπόν μπορούμε να υποστηρίξουμε ότι η ορθόδοξη εικονογραφία έχει εσχατολογικό χαρακτήρα15, αφού εκφράζει κατά το δυνατόν το κατεξοχήν εσχατολογικό γεγονός της ασύγχυτης ένωσης του κτιστού και του ακτίστου, που βιώνεται στην ευχαριστιακή σύναξη και κοινωνία. Ειδικότερα μπορούμε να πούμε ότι η ορθόδοξη εικόνα περιγράφει την εσχατολογική ύπαρξη του εικονιζομένου, εκείνου δηλ. που και το σώμα του έγινε πνευματικό μετά τον εμπλουτισμό του από την άκτιστη θεοποιό ενέργεια του Θεού. Αυτήν ακριβώς τη θεοποιό ενέργεια του Τριαδικού Θεού, που φανερώνεται κατά την εμπειρία της Εκκλησίας ως άκτιστο θείο φως16, επιχειρούν να εκφράσουν οι ορθόδοξοι εικονογράφοι όχι μόνο με το φωτοστέφανο αλλά και με το ιδιότυπο φως, με το οποίο φωτίζουν την εικόνα. Το φως αυτό που φωτίζει εσωτερικά την εικόνα είναι ελεύθερο από τις φυσικές δεσμεύσεις που υπαγορεύουν την ευθύγραμμη διάδοσή του. Με τον τρόπο αυτό οι ορθόδοξοι αγιογράφοι ελαχιστοποιούν στο έπακρο τις φωτοσκιάσεις, που θα εξυπηρετούσαν τη φυσική αναπαράσταση, και δίνουν έμφαση στην εσχατολογική διάσταση του εικονιζόμενου προσώπου. Ενώ δηλ. οι εικόνες της Ορθόδοξης Εκκλησίας περιγράφουν τα ιστορικά χαρακτηριστικά του εικονιζόμενου πρωτοτύπου, με το ιδιότυπο φως τους επιχειρούν να εκφράσουν τον εικονιζόμενο και ως πολίτη της βασιλείας των ουρανών17. Είναι λοιπόν προφανές ότι η θεολογία του φωτός αντανακλάται με σαφήνεια από την ορθόδοξη εικονογραφία18.
Μία άλλη κατάσταση όμως πολύ διαφορετική διαμορφώθηκε και εξακολουθεί να υπάρχει στη Δυτική Χριστιανοσύνη σε σχέση με την εικονογραφία. Η Δυτική Εκκλησία, αν και υποστήριξε τις αποφάσεις της Ζ’ οικουμενικής συνόδου κατά τη συμμετοχή της σ’ αυτήν, στην πράξη τόνισε με έμφαση την παιδευτική σημασία της19 και άφησε στο περιθώριο τη χαρισματική παρουσία του Θεού στην εικόνα. Η ορθόδοξη πίστη, ότι η εικόνα είναι φορέας της χαρισματικής παρουσίας του Θεού εξαιτίας της άκτιστης χάρης του αγίου Πνεύματος που φέρει και στην οποία μετέχει ο πιστός, ερχόμενος με τον τρόπο αυτό σε προσωπική κοινωνία με το Θεό, δε βρίσκει θεολογική υποδομή στο Ρωμαιοκαθολικισμό, αφού αυτός απορρίπτει τη διάκριση ανάμεσα στην άκτιστη ουσία και την άκτιστη ενέργεια και χάρη του θεού. Και επειδή ακριβώς ο Ρωμαιοκαθολικισμός δε δέχεται την ύπαρξη της άκτιστης θείας χάρης και κατ’ επέκταση τη θέωση του ανθρώπου που μετέχει στη χάρη αυτή, δεν έχει τις θεολογικές προϋποθέσεις για να αναπτύξει μια εικονογραφία που να εκφράζει τη θέωση του ανθρώπου.
Ο άνθρωπος, σύμφωνα με τη ρωμαιοκαθολική άποψη, κοινωνεί με το Θεό μέσω κτιστής χάρης. Όταν λοιπόν ο άνθρωπος στο Ρωμαιοκαθολικισμό χαριτώνεται και σώζεται, δεν υπερβάλλει τη φύση του χαρισματικώς, επειδή και η χάρη που τον σώζει βρίσκεται μέσα στα πλαίσια της κτιστότητας. Έτσι είναι φυσικό, η όλη τεχνική της θρησκευτικής ζωγραφικής στη Δύση να είναι δεσμευμένη από τους κτιστούς φυσικούς νόμους, οι οποίοι ερμηνεύουν και το νατουραλιστικό χαρακτήρα της τεχνικής της.
Οι παραπάνω θεολογικές προϋποθέσεις, νομίζουμε, ότι είναι από τους βασικότερους λόγους που εξηγούν, γιατί ο Ρωμαιοκαθολικισμός εισήγαγε το μονόπλευρο φωτισμό -με αποτέλεσμα τις φωτοσκιάσεις- στην εικόνα, πράγμα που εκφράζει το κτιστό φως αυτού του κόσμου. Και ακόμη, γιατί ο Ρωμαιοκαθολικισμός δέχτηκε ή έστω ανέχτηκε θρησκευτικές παραστάσεις στους ναούς με πρότυπα άσχετα από τα εικονιζόμενα πρόσωπα και μάλιστα σε ορισμένες περιπτώσεις ηθικώς διαβεβλημένα. Όλα αυτά δείχνουν, ότι οι θρησκευτικές παραστάσεις της Δύσεως παραμένουν εγκλωβισμένες μέσα στα πλαίσια του παρόντος εκπεσμένου, όχι όμως και μεταμορφωμένου κόσμου. Γι’ αυτό και θα μπορούσαμε βάσιμα να υποστηρίξουμε ότι η θρησκευτική ζωγραφική της Δυτικής Χριστιανοσύνης δεν αποτελεί παρακμή της πρωτοβουλίας του ζωγράφου αλλά, όπως παρατηρεί ο εικονολόγος L. Uspensky, παρεκτροπή της Δυτικής θεολογίας20, η οποία όμως αποτελεί έκφραση της εσφαλμένης εκκλησιαστικής ζωής της.
Αντίθετα προς τη δυτική, η ορθόδοξη εικονογραφία προϋποθέτει τη θεολογία και την πνευματική εμπειρία της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Η Ορθόδοξη Ανατολή υπογράμμισε ιδιαίτερα έντονα τη διάκριση ουσίας και ενέργειας στο Θεό ως γνώρισμα της θεολογίας της και ως θεμέλιο της πνευματικής εμπειρίας της, ενώ παράλληλα η ορθόδοξη εικονογραφία με τη γνωστή τεχνική και τον ιδιότυπο φωτισμό της εξέφρασε τη θεολογία και την πνευματική αυτή εμπειρία στα θεωμένα πρόσωπα των αγίων της, διευκολύνοντας έτσι και την κατανόηση της χαρισματικής παρουσίας των εικονιζομένων πρωτοτύπων στις εικόνες τους.
* * *
Πώς όμως κατανοείται συγκεκριμένα η χαρισματική παρουσία του Χριστού και των αγίων στις εικόνες τους; Καταρχήν πρέπει να σημειώσουμε ότι η εικόνα του Χριστού έχει τη δογματική θεμελίωσή της στην ενανθρώπηση του Θεού Λόγου, η οποία κάνει αυτονόητη και την εικονογράφηση των αγίων, αφού οι άγιοι αποτελούν τα δοξασμένα μέλη του χαρισματικού σώματος του Χριστού. Και επειδή το χαρισματικό σώμα του Χριστού, δηλ. η Εκκλησία του, συνίσταται και εκφαίνεται στην ευχαριστιακή σύναξη, ο ναός ως χώρος της ευχαριστιακής συνάξεως είναι ο κατεξοχήν αρμόζων χώρος για την εικονογράφηση των δοξασμένων μελών του ευχαριστιακού σώματος του Χριστού. Η εικονογράφηση του Χριστού -σύμφωνα με την απόφαση της Ζ’ οικουμενικής συνόδου- δεν συγχέει και δεν ταυτίζει τις φύσεις του Χριστού μονοφυσικώς21, ούτε και τις διαιρεί νεστοριανικώς22. Άλλωστε, όπως σημειώνει ο άγιος Θεόδωρος ο Στουδίτης, «παντός εικονιζομένου ουχ η φύσις αλλ’ η υπόστασις εικονίζεται»23. Εφόσον λοιπόν δεν εικονίζεται ούτε η θεία ούτε η ανθρώπινη φύση καθεαυτήν, αλλά η υπόσταση του Χριστού με τα συγκεκριμένα χαρακτηριστικά που καθορίζουν την ανθρώπινη φύση του, εκείνο που παρουσιάζουν ή, καλύτερα, εκείνο που εκφράζουν και αποκαλύπτουν οι εικόνες του Χριστού είναι το πρόσωπο του Θεανθρώπου, το πρόσωπο του όλου Θεού και του όλου ανθρώπου, που νοείται και υπάρχει με τις δύο φύσεις του. Στην εικόνα του Χριστού γίνεται ορατό το πρόσωπο του Χριστού κατά την ανθρώπινη φύση του, όπως έγινε ορατό και ιστορικά με την ενανθρώπησή του. Με την απεικόνιση των χαρακτηριστικών της ανθρώπινης φύσεως του Χριστού, ο Χριστός γίνεται και αισθητά παρών ως τέλειος Θεός και τέλειος άνθρωπος. Αν όμως με την εικονογράφηση του Χριστού δε διαιρείται η ανθρώπινη φύση από το Θεό Λόγο, εξίσου δεν διαιρείται και το σώμα που εικονίζεται από τη θεοποιό χάρη και ενέργεια, που έχει ως πηγή της το θεό Λόγο. Στην εικόνα του Χριστού έχουμε λοιπόν περιγραφή της θεωρημένης ανθρώπινης φύσεώς του. Αλλά η θεωμένη ανθρώπινη φύση του Χριστού, που περιγράφεται στην εικόνα του, δεν μπορεί να νοηθεί χωρίς την παρουσία της Θεότητας που την καθιστά θεωμένη. Η ανθρώπινη φύση, όπως είναι γνωστό, δε θεώνεται ποτέ μόνη της. Στην περίπτωση του Χριστού θεώθηκε με την υποστατική ένωση, χρίστηκε με τη θεότητα του Θεού Λόγου και έτσι έγινε «ομόθεος, όπερ το χρίσαν αμεταβλήτως»24, έγινε το ασύγχυτο και άτρεπτο μέρος της υποστάσεως του Θεού Λόγου25. Η ανθρώπινη φύση του Χριστού λοιπόν θεώθηκε χωρίς να χάσει τις φυσικές ιδιότητές της. Στο σημείο ακριβώς αυτό στηρίζουν οι εικονόφιλοι πατέρες, και η ίδια η Ζ’ οικουμενική σύνοδος, την περιγραφή του Χριστού. Το σώμα δηλ. του Χριστού, παρά το γεγονός ότι είναι θεωμένο, δεν παύει να είναι σώμα με όλες τις φυσικές, τις κτιστές δηλαδή ιδιότητές του, μια από τις οποίες είναι και το περιγραπτό26. Η εικονογράφηση του Χριστού, τόσο πριν όσο και μετά την ανάστασή του, βεβαιώνει ότι η ανθρώπινη φύση του Χριστού -όπως κατά συνέπεια και κάθε ανθρώπου που εντάσσεται και παραμένει στο μυστηριακό σώμα του Χριστού- δε γίνεται ποτέ άκτιστη, αλλά παραμένει πάντοτε μέσα στα πλαίσια του κτιστού. Το αναστημένο σώμα του Χριστού είναι το ίδιο σώμα της ιστορικής παρουσίας του, έχει όμως τα εσχατολογικά γνωρίσματα της απελευθερώσεως του κτιστού από τη φθορά και τους περιορισμούς αυτού του κόσμου, που καθορίζονται από την αναγκαιότητα των φυσικών νόμων. Παρ’ όλα αυτά, το σώμα του Χριστού δεν έχει γίνει άϋλο, όπως δεν θα γίνουν άϋλα, άλλα πνευματικά, και τα σώματα των πιστών κατά την κοινή ανάσταση.
Είναι ιδιαίτερα χαρακτηριστική η μαρτυρία της Ζ’ οικουμενικής συνόδου για την κατανόηση της εικόνας του Χριστού μέσα στα πλαίσια της Ορθόδοξης Εκκλησίας: «την εικόνα του Κυρίου ποιούντες, τεθεωμένην την σάρκα του Κυρίου ομολογούμεν, και την εικόνα ουδέν έτερον ίσμεν ή εικόνα, δηλούσαν την του πρωτοτύπου μίμησιν»27. Η εικόνα λοιπόν του Χριστού δεν αποτελεί αυθαίρετη καλλιτεχνική έκφραση αλλά ένα τρόπο εκφράσεως της θεολογίας της Εκκλησίας. Και επειδή η ανθρώπινη φύση του Χριστού είναι θεωμένη, πρέπει η εικόνα του -ως μίμημα του πρωτοτύπου- να υποδηλώνει την πραγματικότητα αυτή. Η εικονογραφία της Ορθόδοξης Εκκλησίας κινείται και οφείλει να κινείται πάντοτε μέσα στην προοπτική που διαγράφει η Ζ’ οικουμενική σύνοδος, εάν θέλει να διατηρεί την ταυτότητά της. πρέπει με άλλα λόγια η εικονογραφία να εκφράζει τη δογματική διδασκαλία και την πνευματική εμπειρία της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Η βυζαντινή τεχνοτροπία, όπως καλλιεργήθηκε και αναπτύχθηκε στην Ορθόδοξη Ανατολή, εξέφρασε άριστα -κατά το ανθρωπίνως δυνατό- την ορθόδοξη αλήθεια και εμπειρία. Έτσι η εικόνα του Χριστού εκφράζει σε κάποιο βαθμό την πραγματικότητα της άτρεπτης και ασύγχυτης ενώσεως των δύο φύσεων στο ένα πρόσωπο του Θεού Λόγου. Αυτό βέβαια δε σημαίνει ότι στην ορθόδοξη βυζαντινή εικόνα υπάρχει περιγραφή και φανέρωση της θείας φύσεως. Απλώς με την εικονογραφική τεχνική της Ορθόδοξης Εκκλησίας επιχειρείται να εκφραστεί η μετοχή της ανθρώπινης φύσεως στη θεία ζωή και να δοθεί μια μαρτυρία από την εμπειρία της αγιότητας του ανθρώπινου σώματος. Έτσι μπορεί να υποστηριχθεί, ότι η ζωγραφική τέχνη στην Ορθόδοξη Ανατολή εικονίζει το Χριστό ως Θεάνθρωπο. Και όπως σημειώνει χαρακτηριστικά η Ζ’ οικουμενική σύνοδος, «η Καθολική Εκκλησία ει και αναζωγραφεί τον Χριστόν τη ανθρωπίνη μορφή, αλλ’ ου διαιρεί ταύτην εκ της ενωθείσης αυτή θεότητος»28, η οποία, όπως είπαμε ήδη, βρίσκεται στην εικόνα «χάριτι και ενεργεία».
Στο σημείο αυτό νομίζουμε ότι μπορεί να θεμελιωθεί η χαρισματική παρουσία του Χριστού στις εικόνες του. Μιλάμε για χαρισματική παρουσία του Χριστού με την έννοια ότι ο Χριστός δεν είναι παρών στις εικόνες του κατά τις φύσεις του, αλλά μόνον κατά τη φυσική ενέργεια και χάρη της θεότητάς του. έτσι στην εικόνα του Χριστού συναντάται χαρισματικώς η παρουσία του πρωτοτύπου.
Αν όμως ο Χριστός μπορεί να είναι παρών χαρισματικώς στις εικόνες του εξαιτίας της αδιαίρετης απ’ αυτόν θεότητάς του, τί γίνεται με τις εικόνες των αγίων; Μπορούν οι άγιοι να είναι παρόντες χαρισματικώς στις εικόνες τους; Αν ναι, δεν δημιουργείται πρόβλημα υπερβάσεως των ορίων της κτιστότητάς τους; Την απάντηση στο ερώτημα αυτό θα επιχειρήσουμε να τη δώσουμε μέσα από μια εκκλησιολογική θεώρηση του θέματος, ακολουθώντας και εδώ τη θεολογική σκέψη των εικονοφίλων πατέρων και τη δογματική απόφανση της συνόδου.
Καταρχήν, αν η εικονογράφηση του Χριστού και της Θεοτόκου29 βεβαιώνει και διακηρύσσει την ενανθρώπηση του Θεού Λόγου, η εικονογράφηση των αγίων φανερώνει τα δοξασμένα μέλη του μυστηριακού και θεανθρώπινου σώματος του Χριστού. Ενώ δηλαδή οι εικόνες του Χριστού και της Θεοτόκου εκφράζουν πρωταρχικά το χριστολογικό δόγμα, οι εικόνες των αγίων αποκαλύπτουν τις οντολογικές συνέπειες του χριστολογικού δόγματος στην εν Χριστώ ύπαρξη των εικονιζομένων προσώπων. Με άλλα λόγια, στα πλαίσια της Ορθοδοξίας, οι εικόνες των αγίων φανερώνουν τη βίωση της άκτιστης ζωής του Χριστού από τα εικονιζόμενα πρωτότυπα. Με την εικονογράφηση των αγίων, η Εκκλησία προβάλλει στους πιστούς της την προσωπική ταυτότητα των δοξασμένων μελών της. δηλώνει δηλαδή την ιδιαιτερότητα των εικονιζομένων προσώπων με την εσχατολογική, την ανακαινισμένη εν Χριστώ υπόστασή τους, η οποία βεβαιώνει κατά τον άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό την ασύγχυτη μετοχή των εικονιζομένων στη θεία δόξα και τη χάρη του Χριστού30. Παράλληλα η εικονογράφηση των αγίων μαζί με το Χριστό φανερώνει, κατά τον άγιο Θεόδωρο το Στουδίτη, την αδιάσπαστη ενότητα που συνέχει τα εικονιζόμενα πρωτότυπα31. Όπως δεν σφάλλει η Εκκλησία χριστολογικώς, όταν εικονίζει το Χριστό, γιατί δεν χωρίζει τη θεία από την ανθρώπινη φύση του, έτσι δεν σφάλλει και εκκλησιολογικώς όταν εικονίζει τους αγίους της, γιατί δεν χωρίζει το Χριστό από τα δοξασμένα μέλη του. Και όπως ο Χριστός εικονίζεται ως Θεάνθρωπος -με θεωμένη την ανθρώπινη φύση του- έτσι και οι άγιοι εικονίζονται ως θεωμένοι άνθρωποι, εικονίζονται δηλ. με βάση τα νέα ανθρωπολογικά δεδομένα που ισχύουν για τα μέλη του χαρισματικού σώματος του Χριστού. Τα νέα αυτά ανθρωπολογικά δεδομένα είναι εσχατολογικά, και συνοψίζονται στη μεταμόρφωση της κτιστής υπάρξεως των εικονιζομένων από τη μέθεξη των ακτίστων θείων ενεργειών και της θείας δόξας. Χωρίς τα δεδομένα αυτά οι εικόνες της Εκκλησίας χάνουν την ειδοποιό διαφορά τους από τις νατουραλιστικές θρησκευτικές παραστάσεις της Χριστιανικής Δύσης, η οποία παρουσιάζει τον άνθρωπο άγευστο της θεοποιού χάρης και δόξας. Ειδικότερα, η δυτική θρησκευτική ζωγραφική δεν εκφράζει τις συνέπειες του Χριστολογικού δόγματος στα μέλη του μυστηριακού σώματος του Χριστού, με αποτέλεσμα να παραμένει εικονογραφικώς στον βιολογικό και εμπειρικό άνθρωπο, που στην καλύτερη περίπτωση εξαντλείται στην ηθικότητά του. Ένας τέτοιος ηθικός άνθρωπος όμως θα προέκυπτε από τις συνέπειες της χριστολογικής διδασκαλίας του Νεστορίου, αλλά ακόμη και του Αρείου. Γιατί, τόσο σύμφωνα με τον Νεστόριο όσο και σύμφωνα με τον Άρειο, η τελείωση του ανθρώπου έχει ηθικό και όχι οντολογικό χαρακτήρα. Με όσα λέμε εδώ δεν κατηγορούμε το Ρωμαιοκαθολικισμό για Αρειανισμό ή Νεστοριανισμό. Απλώς θέλουμε να επισημάνουμε, ότι το βασικό σφάλμα του στην περιοχή της θεολογίας -με τη μη διάκριση ουσίας και ενέργειας στο Θεό- προκαλεί σειρά προβλημάτων στην περιοχή των συνεπειών της χριστολογίας. Και τα προβλήματα αυτά, που συνδέονται άρρηκτα με τη σωτηριολογία, αντανακλώνται και στην περιοχή της θρησκευτικής ζωγραφικής.
Πώς όμως κατανοείται η χαρισματική παρουσία των αγίων στις εικόνες τους; Η εικόνα, όπως άλλωστε και κάθε ζωγραφική απεικόνιση προσώπου ή πράγματος, αισθητοποιεί την ύπαρξη του εικονιζόμενου, κάνει δηλαδή προσιτή στις αισθήσεις μας την ουσιαστικά απούσα ύπαρξη του προσώπου ή του πράγματος που εικονίζεται. Εκείνο που γίνεται όμως με την εικόνα της Εκκλησίας είναι κάτι πολύ περισσότερο και ουσιαστικότερο. Στην εικόνα της Εκκλησίας δεν αισθητοποιείται απλώς το απόν πρόσωπο. Σύμφωνα με τη μαρτυρία του αγίου Ιωάννου του Δαμασκηνού, «τα των αγίων εικονίσματα… Πνεύματος αγίου εισί πεπληρωμένα»32. Ερμηνεύοντας ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός πως γίνεται αυτό, σημειώνει: «αν χάριτος είη πλήρης ο εικονιζόμενος, μέτοχοι χάριτος γίνονται και αι εικόνες»33. Με βάση τα παραπάνω, θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για χαρισματική παρουσία του εικονιζόμενου αγίου στην εικόνα του, η οποία κατανοείται με την έννοια της παρουσίας στην εικόνα της άκτιστης θεοποιού χάρης, στην οποία οφείλεται κατά κύριο λόγο η αγιότητα του εικονιζόμενου αγίου. Η παρουσία της θείας χάρης και ενέργειας στις εικόνες είναι συνεχής, γιατί εξαρτάται άμεσα από τη χαρισματική παρουσία του αγίου Πνεύματος στα ίδια τα εικονιζόμενα πρόσωπα, θεμελιώνεται δηλαδή πάνω στη δογματική βάση της σχέσεως εικόνας και πρωτοτύπου. «οι άγιοι και ζώντες πεπληρωμένοι ήσαν Πνεύματος αγίου», σημειώνει ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, «και τελευτησάντων αυτών, η χάρις του αγίου Πνεύματος ανεκφοιτήτως ένεστι και ταις ψυχαίς και τοις σώμασιν εν τοις τάφοις, και τοις χαρακτήρσι, και ταις αγίαις εικόσιν αυτών»34. ‘Όπως οι άγιοι είναι συνδεμένοι οντολογικώς με τη θεοποιό ενέργεια του αγίου Πνεύματος, έτσι και οι εικόνες της Εκκλησίας είναι φορείς της χάρης του αγίου Πνεύματος, και κατά συνέπεια «θείας ενεργείας δοχεία»35. Και ενώ αποκλείεται η ταυτόχρονη παρουσία του κτιστού εικονιζόμενου προσώπου σε όλες τις εικόνες του, είναι παρούσα σ’ αυτές πάντοτε η άκτιστη θεία χάρη και ενέργεια των εικονιζομένων πρωτοτύπων. Με την άκτιστη θεία χάρη λοιπόν οι άγιοι είναι παρόντες ταυτόχρονα σ’ όλες τις εικόνες τους, και με τη χάρη αυτή έρχεται η ευχαριστιακή κοινότητα και ο επιμέρους πιστός σε πραγματική κοινωνία και σχέση με τους αγίους. Ενώ δηλαδή οι άγιοι ως κτίσματα παραμένουν μέσα στα όρια της κτιστότητας -και συγκεκριμένα στους περιορισμούς του χώρου και του χρόνου- ως θεωμένοι άνθρωποι υπερβαίνουν χαρισματικώς τους παραπάνω περιορισμούς κατά την άκτιστη θεία χάρη, κατά την οποία άλλωστε είναι παρόντες και ενεργούν στις εικόνες τους. Είναι λοιπόν φανερό ότι οι εικόνες της Εκκλησίας δεν αντικειμενοποιούν ούτε και περιορίζουν το πρωτότυπό τους, εγκλωβίζοντάς το μέσα στο συγκεκριμένο χώρο, αλλ’ αποτελούν ορατό σημείο της αόρατης και δοξασμένης πραγματικότητας που εικονίζουν. Γι’ αυτό και η άρνηση των εικόνων από τους εικονομάχους ερμηνεύεται από τους πατέρες της Ζ’ οικουμενικής συνόδου ως άρνηση της παρουσίας των πρωτοτύπων στις εικόνες τους36. Μάλιστα, κατά την Ζ’ οικουμενική σύνοδο, οι πιστοί κάτω από ορισμένες προϋποθέσεις μπορούν να έχουν πνευματική θέα του εικονιζόμενου πρωτοτύπου37.Το πρωτότυπο που εικονίζεται, παρατηρεί ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, γίνεται θεατό από τους πιστούς με την πνευματική και μεταμορφωμένη αίσθηση, με την οποία άλλωστε μετέχουν οι πιστοί και γενικότερα στη μέλλουσα πραγματικότητα από την παρούσα ζωή. Στη εικόνα της Εκκλησίας δηλαδή το αθέατο πρωτότυπο, που γίνεται αισθητά παρόν σ’ αυτήν, ο πιστός το βλέπει «εν αΰλω οράσει»38 με τα πνευματικά αισθητήρια όργανά του. Τονίζοντας με έμφαση την πνευματική αυτή εμπειρία της Εκκλησίας ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός υποστηρίζει ότι οι πιστοί, «ορώντες τον αόρατον δια της ορωμένης γραφής ως παρόντα δοξάζομεν»39. Για το λόγο αυτό, όταν οι πιστοί προσβλέπουν στις εικόνες των αγίων δεν αναφέρονται σε καλλιτεχνικές συνθέσεις χρωμάτων, αλλά εκφράζουν τη ζωντανή κοινωνία τους με τους εικονιζόμενους. Μέσα στον ορθόδοξο ναό οι πιστοί δεν κοινωνούν μόνο μυστηριακώς με τους αγίους κατά τη θεία ευχαριστία, αλλά βλέπουν τους αγίους να είναι παρόντες στις εικόνες τους. Έτσι ερμηνεύεται και η τιμή που αποδίδει η Εκκλησία στις εικόνες των αγίων, τιμή που δεν διαφέρει σε τίποτε από εκείνην που θα απέδιδε στα άγια λείψανά τους ή στους ίδιους τους αγίους.
Αλλά η χαρισματική παρουσία του πρωτοτύπου στην εικόνα του ερμηνεύει και την αγιαστική σημασία της εικόνας στην Εκκλησία. Η εικόνα της Εκκλησίας φέρει, όπως είπαμε, τη χάρη και την αγιότητα του εικονιζόμενου πρωτοτύπου. Η χάρη αυτή, σύμφωνα με την Ζ’ οικουμενική σύνοδο, είναι δυνατό να μετέχεται από τους πιστούς και να τους αγιάζει. Ο αγιασμός που παρέχουν οι εικόνες γίνεται μεθεκτός από τους πιστούς με την αίσθηση της οράσεως κατά τη θέα των εικονιζομένων προσώπων40. Αλλά και η προσκύνηση των εικόνων δεν αποτελεί μόνον έναν τρόπο αποδόσεως τιμής στα εικονιζόμενα πρωτότυπα, ταυτόχρονα είναι και ένας τρόπος μετοχής αγιασμού. «και ασπασώμεθα και περιπτυξώμεθα τας σεπτάς εικόνας», σημειώνουν οι πατέρες της Ζ’ οικουμενικής συνόδου, «ως ελπίδα έχοντες αγιασμού μεταλαμβάνειν παρ’ αυτών»41. Συγκεκριμένες λοιπόν αισθήσεις των πιστών γίνονται δέκτες της χάρης των εικόνων, που αγιάζει όχι μόνο τις παραπάνω αισθήσεις, αλλά και την όλη ύπαρξη των πιστών. Ο αγιασμός όμως των πιστών δε γίνεται μεθεκτός κατά μηχανικό τρόπο. Δεν μετέχει δηλ. κάθε πιστός στη θεία χάρη των εικόνων, ούτε καθένας που τις προσκυνά. Η θεία χάρη μετέχεται μόνο κάτω από ορισμένες προϋποθέσεις. Προϋποθέσεις για τη μετοχή αυτή είναι η πίστη και η πνευματική καθαρότητα42, με τις οποίες πρέπει να προσεγγίζουν οι πιστοί τις εικόνες της Εκκλησίας. Έτσι είναι φανερό ότι οι Εικονομάχοι, αρνούμενοι τις εικόνες, αρνούνται τη χαρισματική παρουσία του αγίου Πνεύματος σ’ αυτές και κατά συνέπεια αρνούνται και μια δυνατότητα αγιασμού των πιστών.
Η χαρισματική παρουσία των αγίων στις εικόνες τους συνδέεται άρρηκτα και με τις θαυματουργίες των εικόνων. Τα θαύματα που γίνονται μέσω των εικόνων επιβεβαιώνουν τη σχέση των εικόνων με τα εικονιζόμενα πρόσωπα, αφού, όπως παρατηρούν οι πατέρες της Ζ’ οικουμενικής συνόδου, «δια των αγίων εικόνων φαίνονται οι άγιοι θαυματουργούντες»43, ενώ παράλληλα μαρτυρούν την άμεση και προσωπική κοινωνία των πιστών με τα εικονιζόμενα πρόσωπα. Τη θεολογική ερμηνεία των θαυμάτων από τις εικόνες της Εκκλησίας τη δίνει ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός ως εξής. Το θαύμα αποτελεί την απάντηση του Θεού σε αίτημα των πιστών που προσέρχονται στις εικόνες με πίστη. Αυτός που ενεργεί το θαύμα είναι πάντοτε ο Θεός, ανεξάρτητα αν το αίτημα απευθύνεται άμεσα ή έμμεσα σ’ αυτόν. Ο Θεός δηλ. αποδέχεται το αίτημα των πιστών και όταν οι πιστοί απευθύνονται σ’ αυτόν μέσω των αγίων του44. Τα θαύματα των εικόνων δεν αυτονομούνται ποτέ μέσα στα πλαίσια της Εκκλησίας, αλλά συνδέονται άμεσα με τα εικονιζόμενα πρόσωπα, τα οποία όμως οφείλουν τη θαυματουργική δύναμή τους στη χάρη του Θεού. «μη εκ ταυτομάτου υπονοείν τας ιάσεις συμβαίνειν», σημειώνει η Ζ’ οικουμενική σύνοδος, «αλλ’ εκ μόνης της του Θεού ημών χάριτος»15. Και επειδή όλες οι εικόνες είναι φορείς της χαρισματικής παρουσίας του εικονιζόμενου πρωτοτύπου, μια διάκριση ανάμεσα σε θαυματουργικές και μη θαυματουργικές εικόνες είναι θεολογικά ανεπιτυχής46. Και αυτό, επειδή η παρουσία της άκτιστης θείας χάρης των εικονιζομένων πρωτοτύπων στις εικόνες τους κάνει τις εικόνες της Εκκλησίας θαυματουργικές, έστω και αν η χάρη αυτή δεν εκδηλώνεται πάντοτε με φανερό τρόπο.
Τελειώνοντας, θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε συμπερασματικώς ότι η χαρισματική παρουσία του πρωτοτύπου στην εικόνα του βρίσκει την κατοχύρωσή της στην όλη δογματική διδασκαλία της Ζ’ οικουμενικής συνόδου, βεβαιώνει τη θεολογία της Ορθόδοξης Εκκλησίας για την οντολογική διάκριση ουσίας και ενέργειας στο Θεό, θεμελιώνεται στην ενανθρώπηση και το σωτηριώδες έργο του Θεού Λόγου, υπηρετεί την άμεση και ζωντανή κοινωνία των στρατευομένων με τα δοξασμένα μέλη του χαρισματικού σώματος του Χριστού και, τέλος, ερμηνεύει τον αγιασμό και τις θαυματουργίες των εικόνων. Απ’ όλ’ αυτά γίνεται φανερό, ότι η χαρισματική παρουσία του πρωτοτύπου στην εικόνα του δεν αποτελεί αλήθεια περιθωριακής σημασίας, αλλά γεγονός που αφορά καίρια τη θεολογία και την πνευματική εμπειρία της Εκκλησίας.